Martin Heidegger
Beheerder
Jos - Vrijheid van Mening
Beschrijving:
Ben je Heideggeriaan of ben je gewoon geinteresseerd in Heidegger? Wordt dan lid van deze Spodder!
Auke Briek, Delft
Martin Heidegger (Meßkirch, 26 september 1889 - Freiburg im Breisgau, 26 mei 1976) was een Duitse filosoof. Hij wordt algemeen beschouwd als een van de grootste en invloedrijkste filosofen van de twintigste eeuw (Wikipedia). Ok... Heidegger mag dan een tijdje lid geweest zijn van het NSDAP en hij zal waarschijnlijk wel fout geweest zijn in een aantal opzichten, maar dat neemt niet weg dat we hier te maken hebben met een groot, origineel, invloedrijk, en inspirerend denker en iedere waardering die met deze hyve gegeven wordt is dan ook voor Heidegger de grote filosoof en nadrukkelijk niet voor Heidegger, als lid van de nazi-partij.
Heidegger was in staat om daar te denken waar de meesten sprakeloos zijn, maar toch blijven zijn ideeën vaak van toepassing op het leven zelf. Hij hield zich bezig met de diepere geheimen die achter het leven van alledag schuil gaan. Centraal in zijn denken is ondanks diverse ontwikkelingen en veranderingen altijd de vraag naar het zijn gebleven. Deze vraag vraagt niet naar het zijnde of de zijnden en ook niet naar het Zijn met een hoofdletter zoals de oude Grieken zoals Plato en Aristoteles dat deden, maar naar het zijn met een kleine letter, ondanks het feit dat zelfstandige naamwoorden (en dus ook het "Sein") in het Duits nu eenmaal met een hoofdletter geschreven moeten worden. Dit is het zijn van toepassing op het leven zelf in haar onverborgenheid; niet het Zijn van een absoluut metafysisch model van een externe realiteit. De filosofen hadden voor hem namelijk zelden of nooit gevraagd naar de betekenis van het woordje "zijn", en als ze er wel naar vroegen legden ze het uit in termen van een "zijnde", of gaven ze de strijd eigenlijk al op voordat ze begonnen vanwege een beroep op zelfevidentie. Maar zelfevidentie lost niks op wanneer we proberen te begrijpen wat we eigenlijk bedoelen wanneer we zeggen dat iets "is" of "bestaat" ("bezig" is te zijn) en dat is toch een zeer fundamentele taak van de filosofie. Metafysici noemden voor hem allerlei dingen op die volgens hen "zijn" of "bestaan" zonder dat ze kunnen uitleggen wat ze daar nu eigenlijk mee bedoelen. Heidegger brengt hier verandering in.
Het zijn kan zelf niet een ding zijn. Het zijn is geen zijnde, maar veel meer datgene of grond waarvan (das woraufhin) zijnden als zijnden begrijpelijk gemaakt worden en zich aan de mens ongevraagd aandienen, alsmede de wijze waarop of vorm waarmee zijnden zich als zijnden aandienen, zonder zelf uitgelegd te kunnen worden als een zijnde. De taal schiet hier te kort, maar wat doet ome Heidegger? Hij verzint in het briljante "Sein und Zeit" gewoon zijn eigen taal. En het is wel degelijk te begrijpen, mits je daar je best voor doet! Door te laten zien hoe bijvoorbeeld tijd, gereedschap, stemming, moderne wetenschap en techniek aan het zijn vorm geven, opent Heidegger werelden die voorheen nog gesloten waren! En door te laten zien in hoeverre de mens open staat voor de relatie naar het zijn wordt ons tevens een uniek inzicht geboden in ons eigenlijk wezen!
Dit is maar een voorproefje van wat Heidegger allemaal te bieden heeft. Wil je meer weten? Luister dan naar de colleges van Dreyfus (Docent op Berkely University), hij legt het op een iets te pragmatische en op een iets te wetenschappelijk verantwoorde manier uit, maar dit maakt het praktische deel van Heidegger's filosofie wel bijzonder goed toegankelijk.
Blog Artikelen:
In de zomer van het jaar 1907 gaf de pastoor van de Drievuldigheidskerk
Konstanz, de latere aartsbisschop van Freiburg im Breisgau, dr. Conrad
Gröber, aan de toen bijna achttienjarige Martin Heidegger de dissertatie
van Franz Brentano Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862).
Dit boek is voor Heidegger de eerste kennismaking met de filosofie en
deze kennismaking is beslissend. Vanaf dat ogenblik gaat de vraag
naar de zin van het zijn of naar de betekenis van het meest eenvoudige
maar tegelijk ook uiterst veelzinnige woord 'is' het denken
van de Duitse wijsgeer beheersen.
In 1909 begint Heidegger zijn academische studie aan de universiteit van Freiburg. Aanvankelijk studeert hij daar theologie, maar weldra wendt hij zich geheel en al tot de filosofie. Hij is geboeid door een werk van Edmund Husserl de Logische Untersuchungen (1901), waarin onder meer uitvoerig ingegaan wordt op het 'teken', de 'betekenis' en de 'uitdrukking'. Hij werkt vooral bij Heinrich Rickert, die in zijn colleges een commentaar gaf op twee werken van de jong gestorven Emil Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie über den Herrschaftsbereich der logischen Form (1911) en Die Lehre vom Urteil (1912). Meer en meer wordt de jonge Heidegger gefascineerd door de vraag naar de betekenis van het woord 'zijn' en deze fascinatie leidt in 1914 tot zijn dissertatie over Die Lehre vom Urteil im Psychologismus en in 1915 tot zijn Habilitationsschrift over Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus.
Invloed van Husserl
Het is aanvankelijk vooral de logica en het psychologisme dat Heidegger interesseert. De confrontatie met de fenomenologie van Husserl doet hem nieuwe wegen ontdekken. Deze fenomenologie is klaarblijkelijk geen logica en geen psychologie. Wat is het dan wel?, vraagt Heidegger zich af. Is het een volkomen nieuwe mogelijkheid om de vraag naar de zin van het zijn te stellen?
Is de analyse van de akt van het bewustzijn, dat de fenomenologie wil zijn, een weg die begaan kan worden om tot klaarheid te komen omtrent de betekenis van het woord zijn?
In 1916 volgt Husserl Rickert op in Freiburg en er ontstaat een levendige discussie en een nauwe samenwerking tussen Heidegger en de vader van de fenomenologie. Heidegger heeft hoge verwachtingen van Husserl en hij zoekt bij hem naar een antwoord op de vragen die hem reeds verschillende jaren bezig houden. Hij maakt zich de fenomenologische benaderingswijze eigen en geeft later een werk van Husserl uit. Wanneer Heidegger bijna vijftig jaar later terug ziet op deze periode en zijn eigen weg in de fenomenologie beschrijft, beseft hij dat de tijd van de fenomenologie wel voorbij schijnt te zijn. Tegelijkertijd weet hij dat hij er ongelofelijk veel aan te danken heeft en dat deze fenomenologie nog steeds een blijvende mogelijkheid van het denken is.
In 1923 wordt Heidegger benoemd tot ordinarius voor filosofie in Marburg, waar het neo-kantianisme (Hermann Cohen) hoogtij viert. Heidegger schrijft daar zijn belang¬rijkste werk Sein und Zeit, dat in 1927 verschijnt en opgedragen is aan Husserl.
Het jaar daarop wordt Heidegger teruggeroepen naar Freiburg i.Br. om Husserl op te volgen en vanaf die tijd blijft hij definitief in de kleine universiteitsstad in Zuid-Duitsland, ondanks de vele aanbiedingen om elders een leerstoel te bezetten. In 1933 is hij daar zelfs enige maanden rector, maar hij neemt vrij spoedig ontslag vanwege onenigheden met het Nazi-regiem, waarmee hij overigens wel enige tijd gesympathiseerd heeft en waarvan hij zich later heeft gedistantieerd.
Sein und Zeit
Hoe belangrijk het verschijnen van Sein und Zeit ook is - Habermas spreekt zelfs van de belangrijkste gebeurtenis in de filosofie sinds het verschijnen van Hegels Phänomenologie des Geistes (1807) - toch is Sein und Zeit uiteindelijk een 'mislukt' boek. Het is nooit voltooid. Slechts het eerste deel verscheen, ofschoon er nog een tweede gepland was. Het werk is, volgens Heidegger zelf, in laatste instantie een doodlopende weg. Het is wel een weg die nog steeds en voortdurend opnieuw begaan dient te worden, want slechts door het afleggen van deze weg ontdekt men welke de eigenlijke vragen zijn waarmee de filosofie in onze dagen te kampen heeft. En deze vragen hebben zowel betrekking op het volkomen contingente en radicaal eindige karakter van elk filosofisch systeem als op het zich reeds lang aangekondigde einde van de metafysiek. Dat Sein und Zeit eigenlijk een 'mislukt' werk is blijkt overigens reeds uit de kleinere publikaties die er vrij spoedig op volgden, namelijk Vom Wesen des Grundes (1929) en Vom Wesen der Wahrheit (1930). In deze geschriften kondigen zich reeds de nieuws perspectieven aan die Heidegger nu ziet.
In Sein und Zeit is het probleem nog steeds de vraag naar de zin van het zijn. Om deze vraag te kunnen stellen en om een mogelijk antwoord te kunnen formuleren is, volgens Heidegger, allereerst een structurele analyse van het Dasein, van de menselijke existentie noodzakelijk. Bij het geven van de analyse volgt Heidegger ongetwijfeld het voetspoor van Husserl en dit komt onder meer tot uitdrukking in de prioriteit die hij geeft aan de zin. Tegelijkertijd wijkt hij op enkele zeer fundamentele punten af van Husserls fenomenologie. Heidegger wil zich niet beperken tot een analyse van het intentionele bewustzijn, maar hij richt zijn aandacht op het veel omvattende en veel bredere Dasein van de mens. Dit Dasein wordt niet allereerst gekenmerkt door intentionaliteit, zoals bij Husserl, maar door de existentie of door de Erschlossenheit, d.w.z. de fundamentele menselijke openheid voor de wereld en voor zichzelf. Deze openheid is niet allereerst een theoretische maar eerst vooral een praktische (Sorge). De mens wordt gekenmerkt door een voortdurend min of meer verstandig omgaan met de dingen uit zijn omgeving en door een bepaalde verstandhouding met zichzelf en zijn medemens. Deze verstandige omgang met de dingen of dit verkeren in een wereld, die zowel vertrouwd is als vreemd, en de verstandhouding met zichzelf en de medemens, vertoont een heel bepaalde structuur. Heidegger probeert deze structuur in zijn verschillende momenten en facetten bloot te leggen. Het is in ons kader onmogelijk al deze momenten en facetten te bespreken. Wij beperken ons tot het volgende: De mens neemt altijd een bepaalde feitelijkheid creatief op en wel in het licht van een toekomst. De feitelijkheid wordt verstaan en geïnterpreteerd en de toekomst wordt geanticipeerd en ontworpen. Heel het menselijke bestaan is van moment tot moment een interpreterend opnemen van zichzelf en zijn wereld en ontwerpend openbreken van een toekomst. Deze structuur van het mens-zijn impliceert tevens dat de mens ook altijd op een of andere manier weet wat 'zijn' betekent en wat 'waarheid' is. De mens weet dit, zij het dan niet expliciet, maar impliciet. Dit weten ligt besloten in de praktische omgang met de dingen en met zichzelf. De mens wordt als mens gekenmerkt door een fundamenteel Seinsverständnis en een steeds aanwezig Wahrheitsverständnis. De filosoof heeft nu tot taak dit impliciete verstaan van zijn en waarheid te expliciteren. Hij moet datgene uitspreken wat iedereen reeds impliciet weet. En wanneer dit zou slagen, zou men de betekenis van het woord 'zijn' op spoor zijn.
Moeilijkheden
Heideggers Sein und Zeit is een structurele analyse van het verstaan, van de verstandige praxis, van het interpreterend opnemen van de feitelijkheid en van de fundamentele menselijke openheid voor zichzelf en zijn wereld, kortom een analyse van het Dasein of de Ex-istenz. Dit heeft er toe geleid dat dit werk veelal begrepen is als een soort wijsgerige antropologie of als een humanistisch antropocentrisme. Dit is ook enigermate het geval in het eerste belangrijke werk dat over Heidegger verscheen, namelijk een studie van A. de Waelhens, getiteld La philosophie de Martin Heidegger (1942). Sartre heeft in zijn L'être et le néant (1943) Heidegger zelfs existentialistisch geïnterpreteerd. Ondanks het feit dat Heidegger zich tegen een dergelijke interpretatie uitdrukkelijk heeft verzet, o.a. in zijn brief over het humanisme (1945), blijkt dit misverstaan van Heideggers denken onuitroeibaar te zijn.
Toch is dit misverstand, waar Heideggers werk misschien wel enige aanleiding toe gegeven heeft, niet de belangrijkste reden waarom Sein und Zeit - en ook in de ogen van Heidegger zelf - een 'mislukt' werk is. Het probleem is veel fundamenteler. Zoals gezegd is, was Heideggers belangrijkste vraag de vraag naar de betekenis van het woord zijn en tevens van het woord waarheid. Deze beide woorden blijken vele betekenissen te hebben. Een veelheid waarmee de mens, volgens Sein und Zeit vertrouwd is. Zijn is echter altijd geïnterpreteerd zijn en waarheid is altijd een op een bepaalde manier opgevatte waarheid. Het lijkt nu wel alsof Heidegger achter deze interpretatie van het zijn en achter deze opvatting van de waarheid wil treden en op zoek is naar een oorspronkelijke betekenis van zijn en waarheid, die nog vóór elk interpreteren en elk opvatten ligt. Toch kan dit Heideggers bedoeling niet zijn. Buiten het interpreteren en opvatten om is er niets. De moeilijkheid die zich hier voordoet heeft Heidegger wel degelijk beseft. Hij spreekt daarom van een 'hermeneutische cirkel' waar men nooit buiten kan treden en waarin men slechts op de juiste wijze in moet treden. Later zal Heidegger de problematiek van de hermeneutische cirkel eerder onbeholpen en voorlopig noemen. Het hermeneutische probleem wordt zelfs als zodanig op de achtergrond geschoven om redenen die wij nog zullen zien.
Zijn en waarheid
Een tweede moeilijkheid is zo mogelijk nog groter. Zijn en waarheid zijn in de geschiedenis reeds veelvuldig en op zeer verschillende wijzen geïnterpreteerd. De veelheid van betekenissen van de woorden zijn en waarheid is niet alleen 'synchronisch' of gelijktijdig, maar ook 'diachronisch' of historisch. Deze zich afwisselende en verschillende interpretaties doen zich allereerst voor in de historische praxis. Het Griekse, middeleeuwse, moderne en hedendaagse praktische verstaan van zijn en waarheid is steeds een ander. Het politieke, sociale, religieuze en culturele leven is voortdurend op een andere wijze gestructureerd en elke periode heeft zijn eigen opvatting over het zijn en de waarheid. Bovendien hebben ook de filosofen, die enerzijds hun eigen tijd hebben uitgesproken en anderzijds hun eigen tijd hebben gemaakt, het zijn en de waarheid voortdurend op een nieuwe en andere wijze geïnterpreteerd en opgevat. Het zijn is onder meer geïnterpreteerd als energeia, idea, logos, grond, God, geest, materie, wil, worden, praxis, substantie, subjectiviteit, aanwezigheid etc. En de waarheid is opgevat als overeenkomst tussen denken en spreken enerzijds en de werkelijkheid anderzijds, als logische consistentie, als zekerheid, betrouwbaarheid, objectiviteit etc. Het zijn alle interpretaties, die tegelijkertijd ook een ontwerp zijn waardoor er veel mogelijk geworden is. Men kan zelfs zeggen dat elke periode uit de geschiedenis en elke filosofie van een periode gekenmerkt worden door een eigen opvatting van waarheid en zijn. En deze eigenheid onderscheidt de ene periode van de andere en het ene filosofische systeem van het andere filosofische systeem. Is Heideggers Sein und Zeit nu niet een poging om aan deze vele reeds bestaande filosofieën 'n nieuwe en andere toe te voegen? Doet Heidegger iets anders dan een nieuwe interpretatie van het zijn en een nieuwe opvatting van de waarheid toevoegen aan de reeds aanwezige? Toch is ook dit Heideggers bedoeling niet. Hij spreekt van een 'destructie' van de filosofie, dat wil zeggen van een poging om al de reeds bestaande opvattingen en interpretaties tot op de grond toe af te breken om dan uit te komen bij een oorspronkelijke betekenis van zijn en waarheid die vóór alle filosofie ligt en die in elke filosofie wordt voor-ondersteld. Maar is dit wel mogelijk? Is Sein und Zeit in feite niet een nieuwe filosofie? En is iets dergelijks als een oorspronkelijke betekenis die vóór alle filosofische systemen en achter elk interpreteren zou bestaan, geen illusie ? Kan er überhaupt sprake zijn van zijn en waarheid buiten de feitelijk bestaande filosofieën om? Hebben niet alle grote filosofieën een nieuwe wereld gesticht en een nieuwe waarheid in het leven geroepen? Behoort de feitelijke filosofie in heel haar verscheidenheid en haar ontplooiing, in wat zij heeft uitgericht en wat uit haar voortgekomen niet tot de feitelijkheid zelf?
De filosofie als verschijnsel
De filosofie met haar geschiedenis en met haar consequenties is eenvoudigweg een onmiskenbaar feit. Het is een gegevenheid of een verschijnsel, zoals bijvoorbeeld ook de religie een verschijnsel is. De filosofie is een verschijnsel dat als verschijnsel om een verklaring vraagt. Heeft de traditionele filosofie zich allereerst verwonderd over de zijnden, over de mensen en de dingen, over alles wat is en zich voordoet, en heeft zij vervolgens geprobeerd dit alles te verklaren of te begrijpen, voor Heidegger is het belangrijkste wat zich voordoet of verschijnt de filosofie zelf. De filosofie is een verschijnsel dat zich heeft voorgedaan en zich nog steeds voordoet in Europa. Het is verschijnen zelf van de filosofie - en verschijnen hier in de zin van beginnen, zich ontvouwen, tot voltooiing komen - dat aan een analyse moet onderworpen worden. Dat is hetgeen Heidegger halverwege de weg die hij aflegt, ontdekt.
Deze ontdekking valt voor Heidegger gedeeltelijk samen met de zogenaamde Kehre. Deze Kehre betekent onder meer dat Heidegger zich afkeert van de filosofie en eigenlijk ophoudt 'filosoof' te zijn, en zich op een heel nieuwe wijze keert naar de filosofie en een 'denker' wordt die zich allereerst verwondert over het verschijnsel 'filosofie'. Dat er gedacht is en wordt en wel zo zoals er gedacht is en wordt of dat het zijn en de waarheid in de filosofie wordt geïnterpreteerd, en wel op de wijze waarop dat zowel in het verleden geschied is als ook
thans nog voortdurend geschiedt, is hetgeen Heideggers aandacht volkomen gaat opeisen. De vraag naar de betekenis van de woorden zijn en waarheid verschuift naar een ander vlak. Zij wordt de vraag naar het verschijnen en het optreden van de filosofie, naar het licht waarin de filosofie zich beweegt, naar de structuur die de filosofie eigen is en naar de instanties die het filosoferen beheersen. Deze vraag betreft niet alleen de filosofie van de grote filosofen uit het verleden, maar ook Heideggers eigen filosofie. Een sterke invloed van Schellings positieve filosofie enerzijds en van Nietzsches radicaal in-vraag-stellen van heel de westerse metafysiek anderzijds is hier ongetwijfeld aanwezig.
De analyse van het Dasein wordt een analyse van de filosofie als feitelijkheid. Het is deze stap die veel lezers van Heidegger niet wensen te maken. Toch is waarschijnlijk precies hier Heideggers eigenlijke grootheid gelegen. Heidegger komt in zekere zin tot een 'filosofie van de filosofie' ofschoon hij deze uitdrukking als verwarringstichtend afwijst. De uitdrukking sticht verwarring omdat het woord 'filosofie' dat in deze uitdrukking tweemaal voorkomt, tweemaal iets anders betekent. De uitdrukking wordt verder door Heidegger afgewezen omdat hij precies geen filosofie meer wil bedrijven, maar iets heel anders beoogt. Om alle misverstand te voorkomen moet men wel voor ogen houden dat Heidegger de filosofie geenszins als zijnde vals, zonder zin, onwaar of nutteloos afwijst. Er is namelijk geen andere filosofie als de feitelijke. Nog minder wijst hij datgene wat uit deze filosofie voortgekomen is en waarin deze filosofie tot voltooiing komt, namelijk de wetenschap en de techniek, af. Hij verwondert zich slechts over het optreden en verschijnen, over het zich voor¬doen en het tot voltooiing komen van de filosofie. Tot de vragen die hij gaat stellen behoort onder meer: Was ist das - die Philosophie? (1956). Wat is dat merkwaardige verschijnsel dat reeds zoveel boeken heeft gevuld, zoveel mensen heeft beziggehouden en zoveel instituten in stand houdt? Wat is het eigenlijk dat de filosofie draagt, mogelijk maakt, uitdaagt en doet zijn wat zij is?
Of Was heißt denken ? (1954). Wat is denken en wat is het dat ons in het denken beveelt? Wat heet ons of dwingt ons te denken en wel precies zo zoals wij denken en wel in elke periode op een enigszins andere wijze? Heidegger vraagt hoe het komt dat er in de filosofie gesproken wordt over een God en over een grond. Waarom en in hoeverre zoekt een filosofie altijd naar een verklaring en een verantwoording, naar een grond of een oorzaak? Heidegger weet natuurlijk dat al deze vragen reeds vaak beantwoord zijn. Men heeft gesproken over de aard van de zaken zelf of het wezen van de rationaliteit, over een van alle eeuwigheid af bestaande ordening of over een schepping, ofwel door een God ofwel door de mensheid. Men heeft gesproken over de noodzakelijke structuur van ons denken of over eenvoudige positieve gegevens. Het zijn allemaal antwoorden, maar het zijn precies filosofische antwoorden, die altijd datgene vooronderstellen wat zij eigenlijk zouden moeten aantonen.
De structuur van de filosofie
In zijn analyse van het verschijnsel filosofie brengt Heidegger een aantal steeds terugkerende schema's en structuren, thema's en tegenstellingen aan het licht, die ofwel eigen zijn aan de hele filosofie vanaf Plato tot op onze dagen, ofwel eigen zijn aan de filosofie van een bepaalde periode, zoals bijvoorbeeld de moderne tijd. Het is hier niet mogelijk daar uitvoerig op in te gaan .Wij beperken ons tot het geven van enkele grote lijnen. De hele filosofie wordt, volgens Heidegger, gekenmerkt door een onto-theologische structuur, door de bevestiging van alles wat is als zijnde aanwezig ofwel aan een goddelijk of menselijk subject, ofwel aan een transcendentaal of imaginair subject, en door het voortdurend hanteren van een onderscheid of tegenstelling tussen een zintuiglijke en oneigenlijke en een intelligibele of eigenlijke wereld. Natuurlijk ligt dit alles niet zonder meer voor de hand en meestal functioneert het op een heel verborgen wijze. Zo toont Heidegger aan dat het veelvuldig gemaakte onderscheid tussen een metaforische of oneigenlijke en een letterlijke of eigenlijke betekenis van de woorden een dergelijke onto-theologische structuur vooronderstelt, een filosofie van de (absolute) aanwezigheid impliceert en de tegenstelling tussen een zintuiglijke en intelligibele wereld hanteert. Dit geldt ook voor een filosofie van de taal die het woord opvat als een middel dat ons ter beschikking staat om een buiten de taal bestaande gedachte uit te drukken of een buiten de taal toegankelijke werkelijkheid aan te duiden. Het geldt tenslotte ook voor bepaalde tendensen in een semiotiek die het betekende los maakt van de betekenaar en voor een hermeneutiek die spreekt over een eigenlijke (of er onder of er achter liggende ) zin van een tekst of weefsel van woorden, welke los gemaakt zou kunnen worden van de tekst of van de woorden.
De moderne filosofie, sinds Descartes en Leibniz, wordt allereerst gekenmerkt door het centraal stellen van het bewustzijn en van de mens als subject. De betekenis van het woord subject verschuift. Betekende subject in de middeleeuwen nog datgene waarover werd gesproken en gedacht, in de moderne tijd gaat subject betekenen degene die spreekt en denkt. Alles wat is wordt in deze periode opgevat ofwel als voor-stellende subjectiviteit ofwel als voor-gestelde objectiviteit. De moderne filosofie wordt verder ook gekenmerkt door een universalisering van de causaliteitsgedachte en door het zoeken naar een laatste en definitieve grond, welke grond ofwel gezocht wordt in een hoogste zijnde, in een wereld van ideeën, in de ervaring of in de zogenaamde werkelijkheid. Het ligt in de structuur zelf van de moderne wijsgerige be-vestiging vervat dat zij een gegronde bewering wil zijn en een poging om iets te vestigen op een vaste grond. Kenmerkend voor de moderne filosofie is tenslotte een zeker imperialisme, het streven naar het verwerven van macht, de verheerlijking van de sterke wil (een hoogstaande ethiek), de bevestiging van de mens als heer en meester, bezitter en oorsprong van alles wat is en gebeurt. De mens zou heer en meester zijn over zijn eigen spreken en denken en over zijn eigen doen en laten (het humanisme). Dat deze moderne periode eigenlijk met Marx, Nietzsche en Freud ten einde is - hetgeen nog niet wil zeggen voorbij - wordt door Heidegger uitdrukkelijk aan de orde gesteld, zij het dan zonder de naam van Freud ooit te noemen en die van Marx maar uiterst zelden. Het 'einde van de filosofie', en dat wil in eerste instantie zeggen het einde van de moderne subjectiviteits-filosofie en vervolgens ook het tot voleinding komen van de metafysiek in de moderne wetenschap en de techniek, is een voortdurend terugkerend thema bij Heidegger. Een confrontatie wat dit betreft tussen Marx, Nietzsche en Freud enerzijds en Heidegger anderzijds en een discussie over de omvang en de betekenis van het door al deze auteurs geproclameerde einde van de filosofie komt langzaam op gang en wel vooral in Parijs.
Het ongedachte
Toch is het blootleggen en achterhalen van de structuur van de feitelijke filosofie niet het laatste wat Heidegger met zijn analyse van het verschijnsel filosofie beoogt. Hij wil daarentegen het ongedachte in het denken en het ongezegde in het zeggen ter sprake brengen. De woorden het ongedachte en het ongezegde zijn dubbelzinnig. En het is niet altijd gemakkelijk om de beide betekenissen, die deze woorden bij Heidegger kunnen hebben, nauwkeurig te onderscheiden. Het ongedachte of ongezegde kan datgene zijn wat in het (filosofische) denken en spreken niet uitdrukkelijk aan de orde wordt gesteld, maar wordt voorondersteld, en dat wel aan de orde gesteld kan worden en derhalve ook gedacht en gezegd. Het ongedachte en ongezegde kan echter ook datgene zijn wat wezenlijk en altijd ongedacht en ongezegd blijft, en dat zelfs rijker en omvattender wordt naarmate er meer gedacht en gezegd wordt. Dit ongedachte of ongezegde is het oorspronkelijke gebeuren dat plaats heeft wanneer er gedacht en gesproken wordt. Het is het wonder dat zich voltrekt wanneer er gefilosofeerd wordt en wel zo zoals er gefilosofeerd wordt. Het is de geheimvolle instantie die over het denken en spreken beschikt en waarover de denker en spreker zelf niet kunnen beschikken. Dit ongedachte of ongezegde kan nooit gedacht of gezegd worden en zelfs woorden zoals 'oorspronkelijk gebeuren', 'een wonder dat zich voltrekt' of 'een instantie die beschikt' zijn eigenlijk niet op hun plaats. Zij hebben geenszins een informatieve functie, maar uitsluitend en alleen een strategische. Dat geldt overigens voor alle woorden die Heidegger gebruikt met betrekking tot het ongedachte en het ongezegde zoals Ereignis, Geschick, Differenz, Physis, Loqos, Moira, Sein etc. Het zijn allemaal woorden die er slechts toe dienen om onze aandacht te richten op datgene wat in elk denken en spreken en in elk filosofisch of wetenschappelijk betoog ongedacht of ongezegd blijft, maar dat tegelijkertijd het denken en spreken structureert en mogelijk maakt en dat de beperkte en noodzakelijke ruimte opent waarbinnen het zich kan voltrekken en afspelen. Heeft men eenmaal hier aandacht voor dan ontdekt men ook de radicale toevalligheid en de volkomen contingentie van elk filosofisch en wetenschappelijk betoog. De wetenschap wordt dan tot een 'fröhliche Wissenschaft' en de filosofie tot een 'spelen' met woorden en een zich gehoorzaam invoegen in het 'spel' van de taal.
Het ontdekken van de grondstructuren van de feitelijke filosofie en het aan¬dacht krijgen voor het ongedachte in het denken kan, volgens Heidegger, zich slechts voordoen in een nauwkeurige analyse van het verschijnsel filosofie, door het voortdurend lezen en herlezen van de teksten die ons zijn overgeleverd en door de aandacht te richten op alles wat uit de filosofie is voortgekomen met name het tot stand komen, zich ontvouwen en het heersen van de techniek die in alle mogelijke vormen ons bestaan beheerst en bedreigt, mogelijk maakt en uitdaagt. In deze analyse blijkt dan ook dat noch de filosofie noch de wetenschap en de techniek zonder meer een product zijn van de mens. De mens blijkt geen heer en meester te zijn over zijn eigen denken en spreken maar hij wordt eerder beheerst en overmeesterd. Hij beschikt niet zonder meer over zijn bestaan, maar er wordt over hem beschikt.
De taal
Wat tenslotte ook nog in de analyse van de feitelijke filosofie aan het licht komt lijkt iets heel eenvoudigs en zelfs iets banaals te zijn. Het is tegelijk ook iets dat maar uiterst moeilijk te vatten is. Filosoferen is altijd op een of andere manier een vorm van spreken. Het is bevestigen en ontkennen, uiteenzetten en verbanden leggen; het is het op een bepaalde manier aaneenrijgen van woorden en uitdrukkingen, van zegswijzen en zinswendingen.
In dit spreken wordt de werkelijkheid onthuld maar ook verhuld, worden de zijnden uiteengezet en verzameld en geschiedt de waarheid. Buiten het spreken is er geen filosofie, maar ook geen waarheid, geen aanwezigheid en geen zijn. Heideggers laatste vragen hebben daarom bijna alle betrekking op de taal en het spreken. Wat is eigenlijk taal en wat gebeurt er wanneer de mens iets zegt? Wie spreekt er eigenlijk wanneer er gesproken wordt ? Is het de mens zelf die spreekt of is het de taal die spreekt? Is de mens de bezitter en de oorsprong van zijn eigen woorden of is hij als de sprekende iemand die zich luisterend en gehoorzaam invoegt in hetgeen de taal hem te zeggen geeft ? Het zijn vragen die voor Heidegger een uitdaging zijn om voort te gaan op de weg van het denken, Unterwegs zur Sprache (1959).
Het zijn slechts enkele grote lijnen van Heideggers denken die wij hier naar voren gebracht hebben. Wij beseffen dat wij hiermee Heideggers denken ook geweld aan doen. J. Beaufret heeft eens geschreven dat Heideggers denken zich niet laat samenvatten en zich zelfs niet uiteen laat zetten, net zo min als men de 'gedachten' van een gedicht kan samenvatten of uiteenzetten. Zoals het in een gedicht precies gaat om deze bepaalde woorden en deze opeenvolging en combinatie, zo gaat het bij Heidegger precies om een heel bepaald weefsel van zegswijzen en zinswendingen en de gedachten mogen niet los gemaakt worden van hun verwoording. Het betekende mag niet los gemaakt worden van de betekenaar. J. Beaufret heeft ons inziens gelijk.
Noten:
Twee publicaties van Heidegger verschenen in een Nederlandse vertaling en voorzien van een uitvoerige inleiding en commentaar: Wat is metafysica? (vertaald door M. van Nierop en ingeleid en van een commentaar voorzien door prof. dr. J. M. M. Aler) en Wat is dat - Filosofie ? (vertaald door G. Buijssen en ingeleid en van een commentaar voorzien door prof. J. Kockelmans). Beide uitgegeven bij Lannoo, Tielt, 1970.
Als inleiding in het denken van Heidegger kan gelezen worden: S. IJsseling, Heidegger, Denken en danken, geven en zijn (Antwerpen, 1964). Ook: Dr. A. Kockelmans: Martin Heidegger; Lannoo 1964. Dr. O. D. Duintjer: De vraag naar het transcendentale, vooral in verband met Heidegger en Kant; Universitaire Pers Leiden 1966. Van belang is ook O. Pöggeler, Martin Heidegger. De weg van zijn denken. (Aula 424). Een volledige bibliografie van de werken van en over Heidegger, verschenen van de hand van H.M. Sasz bij Anton Hain, Meisenheim am Glan, 1968. In deze bibliografie zijn de tot 1968 reeds meer dan 2200 publicaties over Heidegger opgenomen.
Beschrijving:
Ben je Heideggeriaan of ben je gewoon geinteresseerd in Heidegger? Wordt dan lid van deze Spodder!
Auke Briek, Delft
Martin Heidegger (Meßkirch, 26 september 1889 - Freiburg im Breisgau, 26 mei 1976) was een Duitse filosoof. Hij wordt algemeen beschouwd als een van de grootste en invloedrijkste filosofen van de twintigste eeuw (Wikipedia). Ok... Heidegger mag dan een tijdje lid geweest zijn van het NSDAP en hij zal waarschijnlijk wel fout geweest zijn in een aantal opzichten, maar dat neemt niet weg dat we hier te maken hebben met een groot, origineel, invloedrijk, en inspirerend denker en iedere waardering die met deze hyve gegeven wordt is dan ook voor Heidegger de grote filosoof en nadrukkelijk niet voor Heidegger, als lid van de nazi-partij.
Heidegger was in staat om daar te denken waar de meesten sprakeloos zijn, maar toch blijven zijn ideeën vaak van toepassing op het leven zelf. Hij hield zich bezig met de diepere geheimen die achter het leven van alledag schuil gaan. Centraal in zijn denken is ondanks diverse ontwikkelingen en veranderingen altijd de vraag naar het zijn gebleven. Deze vraag vraagt niet naar het zijnde of de zijnden en ook niet naar het Zijn met een hoofdletter zoals de oude Grieken zoals Plato en Aristoteles dat deden, maar naar het zijn met een kleine letter, ondanks het feit dat zelfstandige naamwoorden (en dus ook het "Sein") in het Duits nu eenmaal met een hoofdletter geschreven moeten worden. Dit is het zijn van toepassing op het leven zelf in haar onverborgenheid; niet het Zijn van een absoluut metafysisch model van een externe realiteit. De filosofen hadden voor hem namelijk zelden of nooit gevraagd naar de betekenis van het woordje "zijn", en als ze er wel naar vroegen legden ze het uit in termen van een "zijnde", of gaven ze de strijd eigenlijk al op voordat ze begonnen vanwege een beroep op zelfevidentie. Maar zelfevidentie lost niks op wanneer we proberen te begrijpen wat we eigenlijk bedoelen wanneer we zeggen dat iets "is" of "bestaat" ("bezig" is te zijn) en dat is toch een zeer fundamentele taak van de filosofie. Metafysici noemden voor hem allerlei dingen op die volgens hen "zijn" of "bestaan" zonder dat ze kunnen uitleggen wat ze daar nu eigenlijk mee bedoelen. Heidegger brengt hier verandering in.
Het zijn kan zelf niet een ding zijn. Het zijn is geen zijnde, maar veel meer datgene of grond waarvan (das woraufhin) zijnden als zijnden begrijpelijk gemaakt worden en zich aan de mens ongevraagd aandienen, alsmede de wijze waarop of vorm waarmee zijnden zich als zijnden aandienen, zonder zelf uitgelegd te kunnen worden als een zijnde. De taal schiet hier te kort, maar wat doet ome Heidegger? Hij verzint in het briljante "Sein und Zeit" gewoon zijn eigen taal. En het is wel degelijk te begrijpen, mits je daar je best voor doet! Door te laten zien hoe bijvoorbeeld tijd, gereedschap, stemming, moderne wetenschap en techniek aan het zijn vorm geven, opent Heidegger werelden die voorheen nog gesloten waren! En door te laten zien in hoeverre de mens open staat voor de relatie naar het zijn wordt ons tevens een uniek inzicht geboden in ons eigenlijk wezen!
Dit is maar een voorproefje van wat Heidegger allemaal te bieden heeft. Wil je meer weten? Luister dan naar de colleges van Dreyfus (Docent op Berkely University), hij legt het op een iets te pragmatische en op een iets te wetenschappelijk verantwoorde manier uit, maar dit maakt het praktische deel van Heidegger's filosofie wel bijzonder goed toegankelijk.
Blog Artikelen:
Martin Heidegger - Essay uit 1971
In 1909 begint Heidegger zijn academische studie aan de universiteit van Freiburg. Aanvankelijk studeert hij daar theologie, maar weldra wendt hij zich geheel en al tot de filosofie. Hij is geboeid door een werk van Edmund Husserl de Logische Untersuchungen (1901), waarin onder meer uitvoerig ingegaan wordt op het 'teken', de 'betekenis' en de 'uitdrukking'. Hij werkt vooral bij Heinrich Rickert, die in zijn colleges een commentaar gaf op twee werken van de jong gestorven Emil Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie über den Herrschaftsbereich der logischen Form (1911) en Die Lehre vom Urteil (1912). Meer en meer wordt de jonge Heidegger gefascineerd door de vraag naar de betekenis van het woord 'zijn' en deze fascinatie leidt in 1914 tot zijn dissertatie over Die Lehre vom Urteil im Psychologismus en in 1915 tot zijn Habilitationsschrift over Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus.
Invloed van Husserl
Het is aanvankelijk vooral de logica en het psychologisme dat Heidegger interesseert. De confrontatie met de fenomenologie van Husserl doet hem nieuwe wegen ontdekken. Deze fenomenologie is klaarblijkelijk geen logica en geen psychologie. Wat is het dan wel?, vraagt Heidegger zich af. Is het een volkomen nieuwe mogelijkheid om de vraag naar de zin van het zijn te stellen?
Is de analyse van de akt van het bewustzijn, dat de fenomenologie wil zijn, een weg die begaan kan worden om tot klaarheid te komen omtrent de betekenis van het woord zijn?
In 1916 volgt Husserl Rickert op in Freiburg en er ontstaat een levendige discussie en een nauwe samenwerking tussen Heidegger en de vader van de fenomenologie. Heidegger heeft hoge verwachtingen van Husserl en hij zoekt bij hem naar een antwoord op de vragen die hem reeds verschillende jaren bezig houden. Hij maakt zich de fenomenologische benaderingswijze eigen en geeft later een werk van Husserl uit. Wanneer Heidegger bijna vijftig jaar later terug ziet op deze periode en zijn eigen weg in de fenomenologie beschrijft, beseft hij dat de tijd van de fenomenologie wel voorbij schijnt te zijn. Tegelijkertijd weet hij dat hij er ongelofelijk veel aan te danken heeft en dat deze fenomenologie nog steeds een blijvende mogelijkheid van het denken is.
In 1923 wordt Heidegger benoemd tot ordinarius voor filosofie in Marburg, waar het neo-kantianisme (Hermann Cohen) hoogtij viert. Heidegger schrijft daar zijn belang¬rijkste werk Sein und Zeit, dat in 1927 verschijnt en opgedragen is aan Husserl.
Het jaar daarop wordt Heidegger teruggeroepen naar Freiburg i.Br. om Husserl op te volgen en vanaf die tijd blijft hij definitief in de kleine universiteitsstad in Zuid-Duitsland, ondanks de vele aanbiedingen om elders een leerstoel te bezetten. In 1933 is hij daar zelfs enige maanden rector, maar hij neemt vrij spoedig ontslag vanwege onenigheden met het Nazi-regiem, waarmee hij overigens wel enige tijd gesympathiseerd heeft en waarvan hij zich later heeft gedistantieerd.
Sein und Zeit
Hoe belangrijk het verschijnen van Sein und Zeit ook is - Habermas spreekt zelfs van de belangrijkste gebeurtenis in de filosofie sinds het verschijnen van Hegels Phänomenologie des Geistes (1807) - toch is Sein und Zeit uiteindelijk een 'mislukt' boek. Het is nooit voltooid. Slechts het eerste deel verscheen, ofschoon er nog een tweede gepland was. Het werk is, volgens Heidegger zelf, in laatste instantie een doodlopende weg. Het is wel een weg die nog steeds en voortdurend opnieuw begaan dient te worden, want slechts door het afleggen van deze weg ontdekt men welke de eigenlijke vragen zijn waarmee de filosofie in onze dagen te kampen heeft. En deze vragen hebben zowel betrekking op het volkomen contingente en radicaal eindige karakter van elk filosofisch systeem als op het zich reeds lang aangekondigde einde van de metafysiek. Dat Sein und Zeit eigenlijk een 'mislukt' werk is blijkt overigens reeds uit de kleinere publikaties die er vrij spoedig op volgden, namelijk Vom Wesen des Grundes (1929) en Vom Wesen der Wahrheit (1930). In deze geschriften kondigen zich reeds de nieuws perspectieven aan die Heidegger nu ziet.
In Sein und Zeit is het probleem nog steeds de vraag naar de zin van het zijn. Om deze vraag te kunnen stellen en om een mogelijk antwoord te kunnen formuleren is, volgens Heidegger, allereerst een structurele analyse van het Dasein, van de menselijke existentie noodzakelijk. Bij het geven van de analyse volgt Heidegger ongetwijfeld het voetspoor van Husserl en dit komt onder meer tot uitdrukking in de prioriteit die hij geeft aan de zin. Tegelijkertijd wijkt hij op enkele zeer fundamentele punten af van Husserls fenomenologie. Heidegger wil zich niet beperken tot een analyse van het intentionele bewustzijn, maar hij richt zijn aandacht op het veel omvattende en veel bredere Dasein van de mens. Dit Dasein wordt niet allereerst gekenmerkt door intentionaliteit, zoals bij Husserl, maar door de existentie of door de Erschlossenheit, d.w.z. de fundamentele menselijke openheid voor de wereld en voor zichzelf. Deze openheid is niet allereerst een theoretische maar eerst vooral een praktische (Sorge). De mens wordt gekenmerkt door een voortdurend min of meer verstandig omgaan met de dingen uit zijn omgeving en door een bepaalde verstandhouding met zichzelf en zijn medemens. Deze verstandige omgang met de dingen of dit verkeren in een wereld, die zowel vertrouwd is als vreemd, en de verstandhouding met zichzelf en de medemens, vertoont een heel bepaalde structuur. Heidegger probeert deze structuur in zijn verschillende momenten en facetten bloot te leggen. Het is in ons kader onmogelijk al deze momenten en facetten te bespreken. Wij beperken ons tot het volgende: De mens neemt altijd een bepaalde feitelijkheid creatief op en wel in het licht van een toekomst. De feitelijkheid wordt verstaan en geïnterpreteerd en de toekomst wordt geanticipeerd en ontworpen. Heel het menselijke bestaan is van moment tot moment een interpreterend opnemen van zichzelf en zijn wereld en ontwerpend openbreken van een toekomst. Deze structuur van het mens-zijn impliceert tevens dat de mens ook altijd op een of andere manier weet wat 'zijn' betekent en wat 'waarheid' is. De mens weet dit, zij het dan niet expliciet, maar impliciet. Dit weten ligt besloten in de praktische omgang met de dingen en met zichzelf. De mens wordt als mens gekenmerkt door een fundamenteel Seinsverständnis en een steeds aanwezig Wahrheitsverständnis. De filosoof heeft nu tot taak dit impliciete verstaan van zijn en waarheid te expliciteren. Hij moet datgene uitspreken wat iedereen reeds impliciet weet. En wanneer dit zou slagen, zou men de betekenis van het woord 'zijn' op spoor zijn.
Moeilijkheden
Heideggers Sein und Zeit is een structurele analyse van het verstaan, van de verstandige praxis, van het interpreterend opnemen van de feitelijkheid en van de fundamentele menselijke openheid voor zichzelf en zijn wereld, kortom een analyse van het Dasein of de Ex-istenz. Dit heeft er toe geleid dat dit werk veelal begrepen is als een soort wijsgerige antropologie of als een humanistisch antropocentrisme. Dit is ook enigermate het geval in het eerste belangrijke werk dat over Heidegger verscheen, namelijk een studie van A. de Waelhens, getiteld La philosophie de Martin Heidegger (1942). Sartre heeft in zijn L'être et le néant (1943) Heidegger zelfs existentialistisch geïnterpreteerd. Ondanks het feit dat Heidegger zich tegen een dergelijke interpretatie uitdrukkelijk heeft verzet, o.a. in zijn brief over het humanisme (1945), blijkt dit misverstaan van Heideggers denken onuitroeibaar te zijn.
Toch is dit misverstand, waar Heideggers werk misschien wel enige aanleiding toe gegeven heeft, niet de belangrijkste reden waarom Sein und Zeit - en ook in de ogen van Heidegger zelf - een 'mislukt' werk is. Het probleem is veel fundamenteler. Zoals gezegd is, was Heideggers belangrijkste vraag de vraag naar de betekenis van het woord zijn en tevens van het woord waarheid. Deze beide woorden blijken vele betekenissen te hebben. Een veelheid waarmee de mens, volgens Sein und Zeit vertrouwd is. Zijn is echter altijd geïnterpreteerd zijn en waarheid is altijd een op een bepaalde manier opgevatte waarheid. Het lijkt nu wel alsof Heidegger achter deze interpretatie van het zijn en achter deze opvatting van de waarheid wil treden en op zoek is naar een oorspronkelijke betekenis van zijn en waarheid, die nog vóór elk interpreteren en elk opvatten ligt. Toch kan dit Heideggers bedoeling niet zijn. Buiten het interpreteren en opvatten om is er niets. De moeilijkheid die zich hier voordoet heeft Heidegger wel degelijk beseft. Hij spreekt daarom van een 'hermeneutische cirkel' waar men nooit buiten kan treden en waarin men slechts op de juiste wijze in moet treden. Later zal Heidegger de problematiek van de hermeneutische cirkel eerder onbeholpen en voorlopig noemen. Het hermeneutische probleem wordt zelfs als zodanig op de achtergrond geschoven om redenen die wij nog zullen zien.
Zijn en waarheid
Een tweede moeilijkheid is zo mogelijk nog groter. Zijn en waarheid zijn in de geschiedenis reeds veelvuldig en op zeer verschillende wijzen geïnterpreteerd. De veelheid van betekenissen van de woorden zijn en waarheid is niet alleen 'synchronisch' of gelijktijdig, maar ook 'diachronisch' of historisch. Deze zich afwisselende en verschillende interpretaties doen zich allereerst voor in de historische praxis. Het Griekse, middeleeuwse, moderne en hedendaagse praktische verstaan van zijn en waarheid is steeds een ander. Het politieke, sociale, religieuze en culturele leven is voortdurend op een andere wijze gestructureerd en elke periode heeft zijn eigen opvatting over het zijn en de waarheid. Bovendien hebben ook de filosofen, die enerzijds hun eigen tijd hebben uitgesproken en anderzijds hun eigen tijd hebben gemaakt, het zijn en de waarheid voortdurend op een nieuwe en andere wijze geïnterpreteerd en opgevat. Het zijn is onder meer geïnterpreteerd als energeia, idea, logos, grond, God, geest, materie, wil, worden, praxis, substantie, subjectiviteit, aanwezigheid etc. En de waarheid is opgevat als overeenkomst tussen denken en spreken enerzijds en de werkelijkheid anderzijds, als logische consistentie, als zekerheid, betrouwbaarheid, objectiviteit etc. Het zijn alle interpretaties, die tegelijkertijd ook een ontwerp zijn waardoor er veel mogelijk geworden is. Men kan zelfs zeggen dat elke periode uit de geschiedenis en elke filosofie van een periode gekenmerkt worden door een eigen opvatting van waarheid en zijn. En deze eigenheid onderscheidt de ene periode van de andere en het ene filosofische systeem van het andere filosofische systeem. Is Heideggers Sein und Zeit nu niet een poging om aan deze vele reeds bestaande filosofieën 'n nieuwe en andere toe te voegen? Doet Heidegger iets anders dan een nieuwe interpretatie van het zijn en een nieuwe opvatting van de waarheid toevoegen aan de reeds aanwezige? Toch is ook dit Heideggers bedoeling niet. Hij spreekt van een 'destructie' van de filosofie, dat wil zeggen van een poging om al de reeds bestaande opvattingen en interpretaties tot op de grond toe af te breken om dan uit te komen bij een oorspronkelijke betekenis van zijn en waarheid die vóór alle filosofie ligt en die in elke filosofie wordt voor-ondersteld. Maar is dit wel mogelijk? Is Sein und Zeit in feite niet een nieuwe filosofie? En is iets dergelijks als een oorspronkelijke betekenis die vóór alle filosofische systemen en achter elk interpreteren zou bestaan, geen illusie ? Kan er überhaupt sprake zijn van zijn en waarheid buiten de feitelijk bestaande filosofieën om? Hebben niet alle grote filosofieën een nieuwe wereld gesticht en een nieuwe waarheid in het leven geroepen? Behoort de feitelijke filosofie in heel haar verscheidenheid en haar ontplooiing, in wat zij heeft uitgericht en wat uit haar voortgekomen niet tot de feitelijkheid zelf?
De filosofie als verschijnsel
De filosofie met haar geschiedenis en met haar consequenties is eenvoudigweg een onmiskenbaar feit. Het is een gegevenheid of een verschijnsel, zoals bijvoorbeeld ook de religie een verschijnsel is. De filosofie is een verschijnsel dat als verschijnsel om een verklaring vraagt. Heeft de traditionele filosofie zich allereerst verwonderd over de zijnden, over de mensen en de dingen, over alles wat is en zich voordoet, en heeft zij vervolgens geprobeerd dit alles te verklaren of te begrijpen, voor Heidegger is het belangrijkste wat zich voordoet of verschijnt de filosofie zelf. De filosofie is een verschijnsel dat zich heeft voorgedaan en zich nog steeds voordoet in Europa. Het is verschijnen zelf van de filosofie - en verschijnen hier in de zin van beginnen, zich ontvouwen, tot voltooiing komen - dat aan een analyse moet onderworpen worden. Dat is hetgeen Heidegger halverwege de weg die hij aflegt, ontdekt.
Deze ontdekking valt voor Heidegger gedeeltelijk samen met de zogenaamde Kehre. Deze Kehre betekent onder meer dat Heidegger zich afkeert van de filosofie en eigenlijk ophoudt 'filosoof' te zijn, en zich op een heel nieuwe wijze keert naar de filosofie en een 'denker' wordt die zich allereerst verwondert over het verschijnsel 'filosofie'. Dat er gedacht is en wordt en wel zo zoals er gedacht is en wordt of dat het zijn en de waarheid in de filosofie wordt geïnterpreteerd, en wel op de wijze waarop dat zowel in het verleden geschied is als ook
thans nog voortdurend geschiedt, is hetgeen Heideggers aandacht volkomen gaat opeisen. De vraag naar de betekenis van de woorden zijn en waarheid verschuift naar een ander vlak. Zij wordt de vraag naar het verschijnen en het optreden van de filosofie, naar het licht waarin de filosofie zich beweegt, naar de structuur die de filosofie eigen is en naar de instanties die het filosoferen beheersen. Deze vraag betreft niet alleen de filosofie van de grote filosofen uit het verleden, maar ook Heideggers eigen filosofie. Een sterke invloed van Schellings positieve filosofie enerzijds en van Nietzsches radicaal in-vraag-stellen van heel de westerse metafysiek anderzijds is hier ongetwijfeld aanwezig.
De analyse van het Dasein wordt een analyse van de filosofie als feitelijkheid. Het is deze stap die veel lezers van Heidegger niet wensen te maken. Toch is waarschijnlijk precies hier Heideggers eigenlijke grootheid gelegen. Heidegger komt in zekere zin tot een 'filosofie van de filosofie' ofschoon hij deze uitdrukking als verwarringstichtend afwijst. De uitdrukking sticht verwarring omdat het woord 'filosofie' dat in deze uitdrukking tweemaal voorkomt, tweemaal iets anders betekent. De uitdrukking wordt verder door Heidegger afgewezen omdat hij precies geen filosofie meer wil bedrijven, maar iets heel anders beoogt. Om alle misverstand te voorkomen moet men wel voor ogen houden dat Heidegger de filosofie geenszins als zijnde vals, zonder zin, onwaar of nutteloos afwijst. Er is namelijk geen andere filosofie als de feitelijke. Nog minder wijst hij datgene wat uit deze filosofie voortgekomen is en waarin deze filosofie tot voltooiing komt, namelijk de wetenschap en de techniek, af. Hij verwondert zich slechts over het optreden en verschijnen, over het zich voor¬doen en het tot voltooiing komen van de filosofie. Tot de vragen die hij gaat stellen behoort onder meer: Was ist das - die Philosophie? (1956). Wat is dat merkwaardige verschijnsel dat reeds zoveel boeken heeft gevuld, zoveel mensen heeft beziggehouden en zoveel instituten in stand houdt? Wat is het eigenlijk dat de filosofie draagt, mogelijk maakt, uitdaagt en doet zijn wat zij is?
Of Was heißt denken ? (1954). Wat is denken en wat is het dat ons in het denken beveelt? Wat heet ons of dwingt ons te denken en wel precies zo zoals wij denken en wel in elke periode op een enigszins andere wijze? Heidegger vraagt hoe het komt dat er in de filosofie gesproken wordt over een God en over een grond. Waarom en in hoeverre zoekt een filosofie altijd naar een verklaring en een verantwoording, naar een grond of een oorzaak? Heidegger weet natuurlijk dat al deze vragen reeds vaak beantwoord zijn. Men heeft gesproken over de aard van de zaken zelf of het wezen van de rationaliteit, over een van alle eeuwigheid af bestaande ordening of over een schepping, ofwel door een God ofwel door de mensheid. Men heeft gesproken over de noodzakelijke structuur van ons denken of over eenvoudige positieve gegevens. Het zijn allemaal antwoorden, maar het zijn precies filosofische antwoorden, die altijd datgene vooronderstellen wat zij eigenlijk zouden moeten aantonen.
De structuur van de filosofie
In zijn analyse van het verschijnsel filosofie brengt Heidegger een aantal steeds terugkerende schema's en structuren, thema's en tegenstellingen aan het licht, die ofwel eigen zijn aan de hele filosofie vanaf Plato tot op onze dagen, ofwel eigen zijn aan de filosofie van een bepaalde periode, zoals bijvoorbeeld de moderne tijd. Het is hier niet mogelijk daar uitvoerig op in te gaan .Wij beperken ons tot het geven van enkele grote lijnen. De hele filosofie wordt, volgens Heidegger, gekenmerkt door een onto-theologische structuur, door de bevestiging van alles wat is als zijnde aanwezig ofwel aan een goddelijk of menselijk subject, ofwel aan een transcendentaal of imaginair subject, en door het voortdurend hanteren van een onderscheid of tegenstelling tussen een zintuiglijke en oneigenlijke en een intelligibele of eigenlijke wereld. Natuurlijk ligt dit alles niet zonder meer voor de hand en meestal functioneert het op een heel verborgen wijze. Zo toont Heidegger aan dat het veelvuldig gemaakte onderscheid tussen een metaforische of oneigenlijke en een letterlijke of eigenlijke betekenis van de woorden een dergelijke onto-theologische structuur vooronderstelt, een filosofie van de (absolute) aanwezigheid impliceert en de tegenstelling tussen een zintuiglijke en intelligibele wereld hanteert. Dit geldt ook voor een filosofie van de taal die het woord opvat als een middel dat ons ter beschikking staat om een buiten de taal bestaande gedachte uit te drukken of een buiten de taal toegankelijke werkelijkheid aan te duiden. Het geldt tenslotte ook voor bepaalde tendensen in een semiotiek die het betekende los maakt van de betekenaar en voor een hermeneutiek die spreekt over een eigenlijke (of er onder of er achter liggende ) zin van een tekst of weefsel van woorden, welke los gemaakt zou kunnen worden van de tekst of van de woorden.
De moderne filosofie, sinds Descartes en Leibniz, wordt allereerst gekenmerkt door het centraal stellen van het bewustzijn en van de mens als subject. De betekenis van het woord subject verschuift. Betekende subject in de middeleeuwen nog datgene waarover werd gesproken en gedacht, in de moderne tijd gaat subject betekenen degene die spreekt en denkt. Alles wat is wordt in deze periode opgevat ofwel als voor-stellende subjectiviteit ofwel als voor-gestelde objectiviteit. De moderne filosofie wordt verder ook gekenmerkt door een universalisering van de causaliteitsgedachte en door het zoeken naar een laatste en definitieve grond, welke grond ofwel gezocht wordt in een hoogste zijnde, in een wereld van ideeën, in de ervaring of in de zogenaamde werkelijkheid. Het ligt in de structuur zelf van de moderne wijsgerige be-vestiging vervat dat zij een gegronde bewering wil zijn en een poging om iets te vestigen op een vaste grond. Kenmerkend voor de moderne filosofie is tenslotte een zeker imperialisme, het streven naar het verwerven van macht, de verheerlijking van de sterke wil (een hoogstaande ethiek), de bevestiging van de mens als heer en meester, bezitter en oorsprong van alles wat is en gebeurt. De mens zou heer en meester zijn over zijn eigen spreken en denken en over zijn eigen doen en laten (het humanisme). Dat deze moderne periode eigenlijk met Marx, Nietzsche en Freud ten einde is - hetgeen nog niet wil zeggen voorbij - wordt door Heidegger uitdrukkelijk aan de orde gesteld, zij het dan zonder de naam van Freud ooit te noemen en die van Marx maar uiterst zelden. Het 'einde van de filosofie', en dat wil in eerste instantie zeggen het einde van de moderne subjectiviteits-filosofie en vervolgens ook het tot voleinding komen van de metafysiek in de moderne wetenschap en de techniek, is een voortdurend terugkerend thema bij Heidegger. Een confrontatie wat dit betreft tussen Marx, Nietzsche en Freud enerzijds en Heidegger anderzijds en een discussie over de omvang en de betekenis van het door al deze auteurs geproclameerde einde van de filosofie komt langzaam op gang en wel vooral in Parijs.
Het ongedachte
Toch is het blootleggen en achterhalen van de structuur van de feitelijke filosofie niet het laatste wat Heidegger met zijn analyse van het verschijnsel filosofie beoogt. Hij wil daarentegen het ongedachte in het denken en het ongezegde in het zeggen ter sprake brengen. De woorden het ongedachte en het ongezegde zijn dubbelzinnig. En het is niet altijd gemakkelijk om de beide betekenissen, die deze woorden bij Heidegger kunnen hebben, nauwkeurig te onderscheiden. Het ongedachte of ongezegde kan datgene zijn wat in het (filosofische) denken en spreken niet uitdrukkelijk aan de orde wordt gesteld, maar wordt voorondersteld, en dat wel aan de orde gesteld kan worden en derhalve ook gedacht en gezegd. Het ongedachte en ongezegde kan echter ook datgene zijn wat wezenlijk en altijd ongedacht en ongezegd blijft, en dat zelfs rijker en omvattender wordt naarmate er meer gedacht en gezegd wordt. Dit ongedachte of ongezegde is het oorspronkelijke gebeuren dat plaats heeft wanneer er gedacht en gesproken wordt. Het is het wonder dat zich voltrekt wanneer er gefilosofeerd wordt en wel zo zoals er gefilosofeerd wordt. Het is de geheimvolle instantie die over het denken en spreken beschikt en waarover de denker en spreker zelf niet kunnen beschikken. Dit ongedachte of ongezegde kan nooit gedacht of gezegd worden en zelfs woorden zoals 'oorspronkelijk gebeuren', 'een wonder dat zich voltrekt' of 'een instantie die beschikt' zijn eigenlijk niet op hun plaats. Zij hebben geenszins een informatieve functie, maar uitsluitend en alleen een strategische. Dat geldt overigens voor alle woorden die Heidegger gebruikt met betrekking tot het ongedachte en het ongezegde zoals Ereignis, Geschick, Differenz, Physis, Loqos, Moira, Sein etc. Het zijn allemaal woorden die er slechts toe dienen om onze aandacht te richten op datgene wat in elk denken en spreken en in elk filosofisch of wetenschappelijk betoog ongedacht of ongezegd blijft, maar dat tegelijkertijd het denken en spreken structureert en mogelijk maakt en dat de beperkte en noodzakelijke ruimte opent waarbinnen het zich kan voltrekken en afspelen. Heeft men eenmaal hier aandacht voor dan ontdekt men ook de radicale toevalligheid en de volkomen contingentie van elk filosofisch en wetenschappelijk betoog. De wetenschap wordt dan tot een 'fröhliche Wissenschaft' en de filosofie tot een 'spelen' met woorden en een zich gehoorzaam invoegen in het 'spel' van de taal.
Het ontdekken van de grondstructuren van de feitelijke filosofie en het aan¬dacht krijgen voor het ongedachte in het denken kan, volgens Heidegger, zich slechts voordoen in een nauwkeurige analyse van het verschijnsel filosofie, door het voortdurend lezen en herlezen van de teksten die ons zijn overgeleverd en door de aandacht te richten op alles wat uit de filosofie is voortgekomen met name het tot stand komen, zich ontvouwen en het heersen van de techniek die in alle mogelijke vormen ons bestaan beheerst en bedreigt, mogelijk maakt en uitdaagt. In deze analyse blijkt dan ook dat noch de filosofie noch de wetenschap en de techniek zonder meer een product zijn van de mens. De mens blijkt geen heer en meester te zijn over zijn eigen denken en spreken maar hij wordt eerder beheerst en overmeesterd. Hij beschikt niet zonder meer over zijn bestaan, maar er wordt over hem beschikt.
De taal
Wat tenslotte ook nog in de analyse van de feitelijke filosofie aan het licht komt lijkt iets heel eenvoudigs en zelfs iets banaals te zijn. Het is tegelijk ook iets dat maar uiterst moeilijk te vatten is. Filosoferen is altijd op een of andere manier een vorm van spreken. Het is bevestigen en ontkennen, uiteenzetten en verbanden leggen; het is het op een bepaalde manier aaneenrijgen van woorden en uitdrukkingen, van zegswijzen en zinswendingen.
In dit spreken wordt de werkelijkheid onthuld maar ook verhuld, worden de zijnden uiteengezet en verzameld en geschiedt de waarheid. Buiten het spreken is er geen filosofie, maar ook geen waarheid, geen aanwezigheid en geen zijn. Heideggers laatste vragen hebben daarom bijna alle betrekking op de taal en het spreken. Wat is eigenlijk taal en wat gebeurt er wanneer de mens iets zegt? Wie spreekt er eigenlijk wanneer er gesproken wordt ? Is het de mens zelf die spreekt of is het de taal die spreekt? Is de mens de bezitter en de oorsprong van zijn eigen woorden of is hij als de sprekende iemand die zich luisterend en gehoorzaam invoegt in hetgeen de taal hem te zeggen geeft ? Het zijn vragen die voor Heidegger een uitdaging zijn om voort te gaan op de weg van het denken, Unterwegs zur Sprache (1959).
Het zijn slechts enkele grote lijnen van Heideggers denken die wij hier naar voren gebracht hebben. Wij beseffen dat wij hiermee Heideggers denken ook geweld aan doen. J. Beaufret heeft eens geschreven dat Heideggers denken zich niet laat samenvatten en zich zelfs niet uiteen laat zetten, net zo min als men de 'gedachten' van een gedicht kan samenvatten of uiteenzetten. Zoals het in een gedicht precies gaat om deze bepaalde woorden en deze opeenvolging en combinatie, zo gaat het bij Heidegger precies om een heel bepaald weefsel van zegswijzen en zinswendingen en de gedachten mogen niet los gemaakt worden van hun verwoording. Het betekende mag niet los gemaakt worden van de betekenaar. J. Beaufret heeft ons inziens gelijk.
Noten:
Twee publicaties van Heidegger verschenen in een Nederlandse vertaling en voorzien van een uitvoerige inleiding en commentaar: Wat is metafysica? (vertaald door M. van Nierop en ingeleid en van een commentaar voorzien door prof. dr. J. M. M. Aler) en Wat is dat - Filosofie ? (vertaald door G. Buijssen en ingeleid en van een commentaar voorzien door prof. J. Kockelmans). Beide uitgegeven bij Lannoo, Tielt, 1970.
Als inleiding in het denken van Heidegger kan gelezen worden: S. IJsseling, Heidegger, Denken en danken, geven en zijn (Antwerpen, 1964). Ook: Dr. A. Kockelmans: Martin Heidegger; Lannoo 1964. Dr. O. D. Duintjer: De vraag naar het transcendentale, vooral in verband met Heidegger en Kant; Universitaire Pers Leiden 1966. Van belang is ook O. Pöggeler, Martin Heidegger. De weg van zijn denken. (Aula 424). Een volledige bibliografie van de werken van en over Heidegger, verschenen van de hand van H.M. Sasz bij Anton Hain, Meisenheim am Glan, 1968. In deze bibliografie zijn de tot 1968 reeds meer dan 2200 publicaties over Heidegger opgenomen.
Heidegger op de Strijkplank
27 apr 2012, 10:55
De kunstenares Eveline van Duyl
uit Groningen heeft de Heidegger geschapen op een speciale manier: de
strijkplank als basis. In de toelichting schrijft Hendriekje Bosma, de
organisatrice van de tentoonstelling in het Exposorium van de VU:
Eveline van Duyl maakte bustes van grote denkers uit de geschiedenis van de filosofie. Zij zocht een manier om de hoofden vol gedachten te presenteren en kwam bij strijkplanken terecht: ‘Ik wilde de koppen zo veel mogelijk laten zweven. Het zijn hoofden gevuld met zware gedachtes, maar tegelijk hebben de gedachtes geen soortelijk gewicht. Een idee weegt niks.’
De tentoonstelling duurt van 26-4-2012 tot 26-6-2012.
Jos Heitmann
› Meer...
Het Onzichtbare
3 dec 2011, 07:31
"...door ‘samenzweringen’ van die ‘onzichtbare’ overheid in de openbaarheid te brengen.."
Het onzichtbare zichtbaar maken, echt Heidegger!
Bron:
De Republiek der Letteren en Schone Kunsten, 17-11-2011
Jos Heitmann
Jonge Heideggeriaan wordt Priester
26 aug 2011, 22:18
Geboren in 1976 bij Antwerpen, Waldorfschule en studie filosofie. Met
onderbreking docent filosofie aan de Universiteit van Leuven. Zo heeft
hij tijd genoeg voor lezen en promotie-onderzoek. Doch krijgt hij een
boek van Rudolf Steiner en leest full-time in diens enorme oeuvre. De
Uni waarschuwt hem zijn onderzoek toch vooral voort te zetten, hij gaat
zich storten op de Duitse metafysica.
Op de 4e mei 2005 promoveert Mathijs van Alstein te Leuven op een proefschrift: "Luisteren naar het Zijn. Heideggers leer van de Logos".
Summary in Tijdschrift voor Filosofie (2005):
Inside Being: Heidegger and Metaphysics
Is it wrong to say Heidegger developed a metaphysics of technology? It doesn’t seem to be so. The distinction he makes between technology and the essence of technology, a distinction that proves to be the core of his philosophy of technology, is clearly a metaphysical one: what appears (technology) is rooted in something else that does not appear (the essence of technology). This is peculiar, for Heidegger is commonly known of course as a thinker who tenaciously tried to overcome metaphysics. In this paper, I wish to examine to what extent Heidegger’s philosophy of technology is metaphysical, and to what extent it isn’t. In doing so, I want to make clear how Heidegger could arrive at the statement that the essence of technology jeopardizes the essence of man, and why according to him insight can bring salvation here.
De wens om priester te worden in de Christengemeenschap (Antroposofische wortels maar geen Antroposofie!) doet hem afreizen naar Hamburg voor de drie-jarige opleiding in het seminarie. Zijn wijding is op Hemelvaart 2010 waarna hij te Zeist zijn werk aanvangt.
Jos Heitmann
Hoeveel heden verdraagt een mens?
19 mrt 2008, 19:10
“Ik ben niet zo van de ethici, over het algemeen zijn het dominees
en daar houd ik niet zo van. En anders gaan ze wel allianties aan met
juristen, dat is nog erger.”
Hans Harbers had gisteren even nodig om de zaal voor zich te winnen maar uiteindelijk ging iedereen plat. In een dolle bui had had Hans een aantal jaren geleden besloten de invloed van genetisch onderzoek op de tijd te gaan onderzoeken. Nu gaat hij door voor expert.
Gisteren legde hij in Felix Merites uit waar hij mee bezig is.
Gelukkig ben ik ondertussen enigszins bekend met Heidegger....
Uit Verveling
door Joris
In Felix Merites was gisteravond Awee Prins uitgenodigd om over verveling te praten, een genot.
Twee uur Prins over verveling staat garant voor twee uur zelfbeklag, twee uur prachtige citaten twee uur anekdotes en twee uur lang stil staan bij een van de moeilijkste maar meest actuele thema’s in het leven: Verveling.
Volgens Prins is verveling een verschijnsel dat opkomt bij koningen en vorsten, die immers zo rijk waren dat ze van gekkigheid niet meer wisten wat ze met hun dagbesteding moesten aanvangen. Sinds de Romeinen wordt er over verveling geschreven en de toenemende welvaart gaat gepaard met een toename van de verveling. “Wij (allen) zijn namelijk de vorsten van deze tijd”.
Prins onderscheid vier vormen van verveling waarbij de volkomen leegte of impasse de zwaarste vorm is. Depressie wil hij dat niet noemen omdat dat een term uit de psychiatrie is, en daar kan men zoals u weet niet nadenken.
Wanneer onze spreker even later meldt dat hij het aantal scheidingen en
psychiaters in evenwicht wil houden (momenteel 5-5) begrijpt u wellicht
beter waar ik mijn tijd aan heb besteed.
De denklijn in zijn betoog is als volgt opgebouwd.
“Wij zijn een stel aangeklede apen op een zandkorrel in een hoekje van het heelal, die gelukkig willen zijn.”
“Geluk is een toegift”
“Ik heb, jammer genoeg, het geluk niet mogen smaken. Ik zit dus in een impasse”
Aangevuld met stevige uitspraken als:
“Belangrijker dan de vraag of er een leven na de dood is, is de vraag of er een leven voor de dood is”.
Belangrijker dan de vraag of wij geloven in god, is de vraag of god nog gelooft in ons”.
Steeds terugkomend bij Prins is een citaat van Platonov: “Waarom leven we niet zoals we zouden kunnen leven? “ Een vraag die mijns inziens vooral individueel (al dan niet met psychiater) beantwoord moet worden.
Hoe onderhoudend Awee Prins werkelijk is bleek toen na de pauze Robert Zwijnenberg over de relatie tussen kunst en wetenschap het woord kreeg. Toen hij twee maal had gemeld over sommige zaken niet teveel na te denken liep een deel van het publiek direct weg, en terecht!
In de klassieke discussie tussen humanisten en hun tegenstrevers neemt Harbers al jaren een alternatieve derde positie in. Deze geldt tegenwoordig als algemeen geaccepteerd.
Klassieke humanisten stellen dat de mens de maat is van alle dingen.
Dit positieve uitgangspunt kun je vertalen als “people kill people”
Hun tegenstrevers gaan er vanuit dat de mens door de techniek begrenst is.
U raad het al; “Guns kill people”.
De mainstream gedachte is tegenwoordig (onder filosofen) dat kennis (techniek) niet neutraal is en dat de combinatie van agressiviteit en een geweer juist dodelijk kan zijn.
Harbers ondersteunt dat met voorbeelden uit de medische wetenschap.
Een voorbeeld
Mensen die verwachtingswaarden over bepaalde aandoeningen te horen krijgen passen hun leven daar in de praktijk op aan. Op die manier verplaatst je een stukje toekomst naar het heden.
Hetzelfde gebeurt ook met de verwerking van het verleden.
Door DNA-onderzoek is het mogelijk om rechtszaken van meer dan twintig jaar geleden tot een oplossing te brengen.
De verjaringstermijn van rechtszaken is in Nederland daarop aangepast.
Die verjaringstermijn was er ooit om drie redenen gekomen.
1. Niet meer vast te stellen of iemand schuldig was
2. Wie twintig jaar uit handen van de politie is gebleven heeft zijn straf wel gehad.
3. Er bestaat ook zo iets als verzoening, een moreel argument.
Het afschaffen van de verjaringstermijn is niet heel lang geleden unaniem aangenomen door zowel de eerste als de tweede kamer. Slechts SP-senator Tiny Cox (Harbers haastte zich te zeggen doorgaans weinig op te hebben met die club ) gaf aan enige morele notie op dit punt te bezitten.
DNA-onderzoek veranderd de beleving van tijd derhalve.
En zo slepen we steeds meer tijd met ons mee in het heden.
Een aantal vragen blijft:
Hoeveel tijd kunnen we verdragen?
Wanneer bezwijk je onder het verleden?
Wanneer bezwijk je onder de toekomst?
Er werd gelukkig afgesloten met een vrolijke noot en dat is maar goed ook.
Sommige mensen weten zich af te sluiten voor bepaalde vormen van vooruitgang en leven daardoor langer en met meer plezier.
Zelf heb ik al meer dan tien jaar geen televisie, zou het helpen?
Hyves debat:
Auke
Hey Ashley,
Misschien is het al te laat voor je presentatie, maar laat ik toch nog proberen om een begrijpelijke uitleg van Heidegger te geven. Het is nog steeds lastig, maar misschien brengt het je op het juiste spoor. Ik ben overigens slechts een filosofie-student, dus ik ben geen Heidegger-kenner of zoiets. Dit is niets meer dan wat ik ervan begrepen heb.
De vraag naar het zijn is voor Heidegger min of meer de volgende vraag: hoe zien de dingen om ons heen eruit? Of beter gezegd: op welke manier tonen deze dingen zich aan ons? Een ding is een zijnde. Het hoe van hoe deze dingen eruit zien of de manier waarop ze zich aan ons tonen is het zijn van deze dingen.
Je vraagt je misschien af: een ding is toch gewoon een ding en ieder ding toont zich toch gewoon als een ding met bepaalde eigenschappen? Waar loopt Heidegger nu over te zeuren? Dit wordt echter duidelijker wanneer we een voorbeeld erbij pakken.
Volgens Heidegger toont bijvoorbeeld een hamer zich meestal niet als een ding met eigenschappen. Integendeel. Een timmerman die aan het hameren is, beseft zich meestal helemaal niet dat hij een ding vast heeft, laat staan dat de timmerman beseft dat dit ding van hout en ijzer is gemaakt.
Voor een timmerman toont een hamer zich niet als ding (voorhandenheid), maar als een functioneel onderdeel (terhandenheid) van een keten van bruikbare functies. Deze keten (ook wel een verwijzingsgeheel genoemd) gaat als volgt: de timmerman gebruikt een hamer om spijkers in het hout te slaan. Deze spijkers dienen ter bevestiging van twee stukken hout. Deze bevestiging is bedoeld om een huis te bouwen. Dit huis heeft als einddoel om onderdak te bieden aan de mens (Dasein). Terhandenheid is dus het zijn van de hamer als een bruikbaar ding binnen een keten van bruikbare functies. Wij begrijpen pas wat de functie van een hamer is als we begrijpen wat de functie van een spijker is, wat de functie van de bevestiging van twee stukken hout is en wat de functie van een huis is. Oftwel: we moeten de functie van het geheel begrijpen om de functie van een deel (in dit geval de hamer) te begrijpen.
Hoe minder de timmerman de hamer domweg aanstaart en het als een ding beschouwd des te beter wordt de timmerman in het hameren. De timmerman heeft namelijk een bepaalde vaardigheid die hij onbewust veel beter kan uitvoeren dan bewust. Datzelfde geldt voor fietsen. Als je de trappers van je fiets beweegt dan denk je daar helemaal niet over na en juist omdat je er niet bij nadenkt gaat het fietsen zo soepel. Maar omdat we niet over dat hameren of fietsen nadenken zien we ook niet meer echt duidelijk een ding voor ons. Alleen wanneer we met ons volle bewustzijn of ons volle verstand (Heidegger gebruikt die woorden liever niet) een ding aanstaren toont het zich duidelijk als een ding met eigenschappen.
Maar ookal zien we de hamer of de trappers niet echt duidelijk, toch zijn we niet blind voor de hamer of de trappers. Dat blijkt wel uit het feit dat het hameren en het fietsen zo goed gaat. Volgens Heidegger komt dit omdat we naast onze normale (bewuste) manier van kijken ook een onbewuste manier van 'kijken' hebben die hij omzichtigheid (Umsicht) noemt. Deze omzichtheid voelt als het ware aan hoe we de hamer moeten gebruiken en stuurt ons automatisch de juiste richting op. Iemand die hier slecht in is noemen we meestal een "onhandig" of "onpraktisch" persoon of een "nerd". Vaak zijn dat ook mensen die te vaak hun volle verstand bij hun favoriete bezigheden nodig hebben zoals wiskundigen of whizzkids.
Oke, so far so good, maar wat heeft tijd hier nu mee te maken? Dit is een veel lastiger deel. Tijd is voor Heidegger niet alleen maar kloktijd, oftewel iets dat je met een klok kan 'meten' zoals je de ruimte kan meten met een liniaal. Volgens Heidegger is dat veel te abstract. De tijd helpt ons om het zijn van de mens zelf te begrijpen.
De verschillende onderdelen van tijd, zoals heden, verleden en toekomst voelen namelijk ook op een bepaalde manier aan. We voelen de toekomst als een mogelijkheid om van alles te kunnen doen, om bepaalde plannen uit te voeren: we zijn voortdurend ons levensplan (Entwurf) aan het verzorgen en bijstellen en zijn dus voortdurend met de toekomst bezig. Volgens Heidegger krijgen we pas echt greep op onze toekomst als we inzien dat we ooit een keer dood gaan: zoals de Nederlandse uitdrukking zegt: "je leeft maar één keer". Dat besef van de dood dwingt ons als het ware om iets van ons leven te maken, om ieder moment nuttig te gebruiken, om er het maximale uit te halen. Tegelijkertijd zijn we ook al geworpen in een wereld die we niet zelf hebben gekozen bij onze geboorte (Geworfenheit). Die wereld beperkt de mogelijkheden voor ons levensplan aanzienlijk. Daarnaast bepaalt het heden aan welke dingen we nu aandacht moeten schenken of moeten verzorgen en welke middelen we nu moeten inzetten om onze doelen te bereiken. Op deze manier vervullen het heden, verleden en toekomst een praktische of functionele rol (die Sorge genoemd wordt). Hiermee krijgen heden, verleden en toekomst een praktische en functionele betekenis in plaats van een steriele meetkundige betekenis.
Maar wat heeft deze praktische of functionele verklaring van tijd nu te maken met het zijn? Volgens Heidegger geeft deze verklaring van de tijd aan op welke manier de mens zelf bestaat of hoe de mens zelf aanwezig is (het zijn van de mens zelf). We hadden al gezien hoe het zijn van bruikbare dingen zoals hamers verklaard kon worden met behulp van een verwijzingsgeheel van middelen (hamers, spijkers), doelen (bevestiging) en een einddoel (onderdak voor de mens). De doelen en einddoelen bevinden zich in de toekomst (deze doelen verwijzen altijd naar een toekomstige gewenste toestand van de mens). De middelen die we kunnen gebruiken hangen af van het verleden (welke gebruiksvoorwerpen er bestaan) en ook van het heden (welke gebruiksvoorwerpen er nu voor het grijpen liggen). Ook bepaalt het heden welke situaties nu onze aandacht of zorg vereisen en dit helpt ons om onze doelen bij te stellen. Het functionele geheel van hamer, spijker, bevestiging, huis en onderdak is dus sterk met de tijd verweven. Dat laat zien hoe de tijd samenhangt met het zijn van bruikbare dingen, omdat het zijn van bruikbare dingen van zo'n functioneel geheel afhangt. Maar waarom zegt deze analyse van de tijd iets over de mens of over het zijn van de mens zelf?
Dit heeft te maken met het idee van Heidegger dat de mens en de wereld waarbinnen we gebruiksvoorwerpen en andere mensen tegenkomen eigenlijk een onlosmakelijk geheel vormen. Mens en wereld zijn één. De mens is aanwezig op de wijze van in-de-wereld-zijn (In-der-Welt-sein) zegt Heidegger (in-de-wereld-zijn is dus het zijn van de mens). Deze eenheid van mens en wereld is als het ware een oerverwijzing van een mens, naar een willekeurig bruikbaar ding, naar een willekeurig doel, en vervolgens weer naar een willekeurig einddoel (die weer een toekomstige gewenste toestand voor de mens zelf beschrijft, waardoor het einddoel in zekere zin naar de toekomstige mens zelf verwijst). Dit oerbegrip noemt Heidegger Bedeutsamkeit, oftwel beduidendheid. Zo komen we bijvoorbeeld een verwijzingsgeheel van hamer, spijker, bevestiging, huis en onderdak tegen, maar bijvoorbeeld ook een verwijzingsgeheel van een ganzeveer, inkt, papier, en communicatie tegen, of een verwijzingsgeheel van trappers, fiets, rollende wielen, transport. Deze verschillende verwijzingsgehelen komen we tegen (of we het nu willen of niet: we zijn immers in de wereld geworpen) omdat de mens begrijpt hoe de algemene structuur van zo'n verwijzingsgeheel eruit ziet. Dat begrip van die algemene structuur is de mens zelf. De verschillende verwijzingsgehelen die door dat begrip zich aan ons tonen zijn onderdelen van de wereld. Nu lijken mens en wereld nog gescheiden. Maar de functionele elementen waaruit die verwijzingsgehelen zijn opgebouwd zijn niks anders dan verschillende uitdrukkingen van hetzelfde oerbegrip (de Bedeutsamkeit) van de algemene structuur van verwijzingsgehelen zelf. Daarom zijn de verwijzingsgehelen (onderdelen van de wereld) onlosmakelijk verbonden met de oerverwijzing (de Bedeutsamkeit), oftwel de mens zelf. Mens en wereld zijn dus één geheel.
Tegelijkertijd is de tijd ook verweven met een verwijzingsgeheel. Dat betekent dat de mens ook verweven is met de tijd. Nogmaals: de wijze waarop de mens aanwezig is (het zijn van de mens of Dasein), noemt Heidegger in-de-wereld-zijn. En die wereldse structuur waarop de mens aanwezig is, is onlosmakelijk verbonden met de tijd. Met andere woorden: Het zijn van de mens hangt dus sterk af van de eerder genoemde praktische of functionele analyse van het heden, de toekomst en het verleden.
Misschien is het al te laat voor je presentatie, maar laat ik toch nog proberen om een begrijpelijke uitleg van Heidegger te geven. Het is nog steeds lastig, maar misschien brengt het je op het juiste spoor. Ik ben overigens slechts een filosofie-student, dus ik ben geen Heidegger-kenner of zoiets. Dit is niets meer dan wat ik ervan begrepen heb.
De vraag naar het zijn is voor Heidegger min of meer de volgende vraag: hoe zien de dingen om ons heen eruit? Of beter gezegd: op welke manier tonen deze dingen zich aan ons? Een ding is een zijnde. Het hoe van hoe deze dingen eruit zien of de manier waarop ze zich aan ons tonen is het zijn van deze dingen.
Je vraagt je misschien af: een ding is toch gewoon een ding en ieder ding toont zich toch gewoon als een ding met bepaalde eigenschappen? Waar loopt Heidegger nu over te zeuren? Dit wordt echter duidelijker wanneer we een voorbeeld erbij pakken.
Volgens Heidegger toont bijvoorbeeld een hamer zich meestal niet als een ding met eigenschappen. Integendeel. Een timmerman die aan het hameren is, beseft zich meestal helemaal niet dat hij een ding vast heeft, laat staan dat de timmerman beseft dat dit ding van hout en ijzer is gemaakt.
Voor een timmerman toont een hamer zich niet als ding (voorhandenheid), maar als een functioneel onderdeel (terhandenheid) van een keten van bruikbare functies. Deze keten (ook wel een verwijzingsgeheel genoemd) gaat als volgt: de timmerman gebruikt een hamer om spijkers in het hout te slaan. Deze spijkers dienen ter bevestiging van twee stukken hout. Deze bevestiging is bedoeld om een huis te bouwen. Dit huis heeft als einddoel om onderdak te bieden aan de mens (Dasein). Terhandenheid is dus het zijn van de hamer als een bruikbaar ding binnen een keten van bruikbare functies. Wij begrijpen pas wat de functie van een hamer is als we begrijpen wat de functie van een spijker is, wat de functie van de bevestiging van twee stukken hout is en wat de functie van een huis is. Oftwel: we moeten de functie van het geheel begrijpen om de functie van een deel (in dit geval de hamer) te begrijpen.
Hoe minder de timmerman de hamer domweg aanstaart en het als een ding beschouwd des te beter wordt de timmerman in het hameren. De timmerman heeft namelijk een bepaalde vaardigheid die hij onbewust veel beter kan uitvoeren dan bewust. Datzelfde geldt voor fietsen. Als je de trappers van je fiets beweegt dan denk je daar helemaal niet over na en juist omdat je er niet bij nadenkt gaat het fietsen zo soepel. Maar omdat we niet over dat hameren of fietsen nadenken zien we ook niet meer echt duidelijk een ding voor ons. Alleen wanneer we met ons volle bewustzijn of ons volle verstand (Heidegger gebruikt die woorden liever niet) een ding aanstaren toont het zich duidelijk als een ding met eigenschappen.
Maar ookal zien we de hamer of de trappers niet echt duidelijk, toch zijn we niet blind voor de hamer of de trappers. Dat blijkt wel uit het feit dat het hameren en het fietsen zo goed gaat. Volgens Heidegger komt dit omdat we naast onze normale (bewuste) manier van kijken ook een onbewuste manier van 'kijken' hebben die hij omzichtigheid (Umsicht) noemt. Deze omzichtheid voelt als het ware aan hoe we de hamer moeten gebruiken en stuurt ons automatisch de juiste richting op. Iemand die hier slecht in is noemen we meestal een "onhandig" of "onpraktisch" persoon of een "nerd". Vaak zijn dat ook mensen die te vaak hun volle verstand bij hun favoriete bezigheden nodig hebben zoals wiskundigen of whizzkids.
Oke, so far so good, maar wat heeft tijd hier nu mee te maken? Dit is een veel lastiger deel. Tijd is voor Heidegger niet alleen maar kloktijd, oftewel iets dat je met een klok kan 'meten' zoals je de ruimte kan meten met een liniaal. Volgens Heidegger is dat veel te abstract. De tijd helpt ons om het zijn van de mens zelf te begrijpen.
De verschillende onderdelen van tijd, zoals heden, verleden en toekomst voelen namelijk ook op een bepaalde manier aan. We voelen de toekomst als een mogelijkheid om van alles te kunnen doen, om bepaalde plannen uit te voeren: we zijn voortdurend ons levensplan (Entwurf) aan het verzorgen en bijstellen en zijn dus voortdurend met de toekomst bezig. Volgens Heidegger krijgen we pas echt greep op onze toekomst als we inzien dat we ooit een keer dood gaan: zoals de Nederlandse uitdrukking zegt: "je leeft maar één keer". Dat besef van de dood dwingt ons als het ware om iets van ons leven te maken, om ieder moment nuttig te gebruiken, om er het maximale uit te halen. Tegelijkertijd zijn we ook al geworpen in een wereld die we niet zelf hebben gekozen bij onze geboorte (Geworfenheit). Die wereld beperkt de mogelijkheden voor ons levensplan aanzienlijk. Daarnaast bepaalt het heden aan welke dingen we nu aandacht moeten schenken of moeten verzorgen en welke middelen we nu moeten inzetten om onze doelen te bereiken. Op deze manier vervullen het heden, verleden en toekomst een praktische of functionele rol (die Sorge genoemd wordt). Hiermee krijgen heden, verleden en toekomst een praktische en functionele betekenis in plaats van een steriele meetkundige betekenis.
Maar wat heeft deze praktische of functionele verklaring van tijd nu te maken met het zijn? Volgens Heidegger geeft deze verklaring van de tijd aan op welke manier de mens zelf bestaat of hoe de mens zelf aanwezig is (het zijn van de mens zelf). We hadden al gezien hoe het zijn van bruikbare dingen zoals hamers verklaard kon worden met behulp van een verwijzingsgeheel van middelen (hamers, spijkers), doelen (bevestiging) en een einddoel (onderdak voor de mens). De doelen en einddoelen bevinden zich in de toekomst (deze doelen verwijzen altijd naar een toekomstige gewenste toestand van de mens). De middelen die we kunnen gebruiken hangen af van het verleden (welke gebruiksvoorwerpen er bestaan) en ook van het heden (welke gebruiksvoorwerpen er nu voor het grijpen liggen). Ook bepaalt het heden welke situaties nu onze aandacht of zorg vereisen en dit helpt ons om onze doelen bij te stellen. Het functionele geheel van hamer, spijker, bevestiging, huis en onderdak is dus sterk met de tijd verweven. Dat laat zien hoe de tijd samenhangt met het zijn van bruikbare dingen, omdat het zijn van bruikbare dingen van zo'n functioneel geheel afhangt. Maar waarom zegt deze analyse van de tijd iets over de mens of over het zijn van de mens zelf?
Dit heeft te maken met het idee van Heidegger dat de mens en de wereld waarbinnen we gebruiksvoorwerpen en andere mensen tegenkomen eigenlijk een onlosmakelijk geheel vormen. Mens en wereld zijn één. De mens is aanwezig op de wijze van in-de-wereld-zijn (In-der-Welt-sein) zegt Heidegger (in-de-wereld-zijn is dus het zijn van de mens). Deze eenheid van mens en wereld is als het ware een oerverwijzing van een mens, naar een willekeurig bruikbaar ding, naar een willekeurig doel, en vervolgens weer naar een willekeurig einddoel (die weer een toekomstige gewenste toestand voor de mens zelf beschrijft, waardoor het einddoel in zekere zin naar de toekomstige mens zelf verwijst). Dit oerbegrip noemt Heidegger Bedeutsamkeit, oftwel beduidendheid. Zo komen we bijvoorbeeld een verwijzingsgeheel van hamer, spijker, bevestiging, huis en onderdak tegen, maar bijvoorbeeld ook een verwijzingsgeheel van een ganzeveer, inkt, papier, en communicatie tegen, of een verwijzingsgeheel van trappers, fiets, rollende wielen, transport. Deze verschillende verwijzingsgehelen komen we tegen (of we het nu willen of niet: we zijn immers in de wereld geworpen) omdat de mens begrijpt hoe de algemene structuur van zo'n verwijzingsgeheel eruit ziet. Dat begrip van die algemene structuur is de mens zelf. De verschillende verwijzingsgehelen die door dat begrip zich aan ons tonen zijn onderdelen van de wereld. Nu lijken mens en wereld nog gescheiden. Maar de functionele elementen waaruit die verwijzingsgehelen zijn opgebouwd zijn niks anders dan verschillende uitdrukkingen van hetzelfde oerbegrip (de Bedeutsamkeit) van de algemene structuur van verwijzingsgehelen zelf. Daarom zijn de verwijzingsgehelen (onderdelen van de wereld) onlosmakelijk verbonden met de oerverwijzing (de Bedeutsamkeit), oftwel de mens zelf. Mens en wereld zijn dus één geheel.
Tegelijkertijd is de tijd ook verweven met een verwijzingsgeheel. Dat betekent dat de mens ook verweven is met de tijd. Nogmaals: de wijze waarop de mens aanwezig is (het zijn van de mens of Dasein), noemt Heidegger in-de-wereld-zijn. En die wereldse structuur waarop de mens aanwezig is, is onlosmakelijk verbonden met de tijd. Met andere woorden: Het zijn van de mens hangt dus sterk af van de eerder genoemde praktische of functionele analyse van het heden, de toekomst en het verleden.
22 nov 2009, 01:38
,
Auke
Beste mensen,
Ik heb een nieuwe gadget toegevoegd met een zeer compacte en toegankelijke uitleg van Heidegger's filosofie door Dreyfus. Het is absoluut de moeite waard voor beginners, maar voor gevordereden kan het nooit kwaad om het overzicht weer helder te krijgen.
groetjes,
Auke
Ik heb een nieuwe gadget toegevoegd met een zeer compacte en toegankelijke uitleg van Heidegger's filosofie door Dreyfus. Het is absoluut de moeite waard voor beginners, maar voor gevordereden kan het nooit kwaad om het overzicht weer helder te krijgen.
groetjes,
Auke
Marco
Hey Auke,
Je kent de parabel wel denk ik van het schip op zee dat gerepareerd of opnieuw opgebouwd moet worden. Er is geen vaste aanleghaven die als vast punt kan dienen om het schip op te bouwen. We moeten het doen met het rond drijvende schip dat zo goed en kwaad als het gaat zichzelf bijspijkert. Zo is de wetenschap en kennis vergaring dan ook. Het enige dat je kunt doen is je methode zo aanpassen dat je kennis gecorrigeerd kan worden bij elke nieuwe informatie die en elk probleem dat het tegenkomt.
Ik denk dat het goed is om te erkennen dat er vooronderstelling zijn in de wetenschap zoals het scheermes van Occam. De beste reactie daarop is dan dat je bereid bent die vooronderstellingen te laten vallen als daar reden voor is. En te erkennen dat de wetenschap goed is waar het goed in is en niet meer dan dat. Net zoals Heidegger het begrip "zijn" heeft hergedefinieerd zou je in de wetenschap de term "waarheid" kunnen herdefiniëren als die theorie die ons de beste verklaring geeft voor gebeurtenissen.
Daar is de wetenschap er goed in denk ik, verhalen toetsen die we verzinnen als verklaringen voor dingen die gebeuren. Heidegger heeft voor mij wel nut om gebeurtenissen te plaatsen in een persoonlijk perspectief, daar mist de wetenschap dan weer een verhaal; en daar is zelfs Heidegger ook niet volledig in denk ik, maar wel een mooi startpunt.
Je kent de parabel wel denk ik van het schip op zee dat gerepareerd of opnieuw opgebouwd moet worden. Er is geen vaste aanleghaven die als vast punt kan dienen om het schip op te bouwen. We moeten het doen met het rond drijvende schip dat zo goed en kwaad als het gaat zichzelf bijspijkert. Zo is de wetenschap en kennis vergaring dan ook. Het enige dat je kunt doen is je methode zo aanpassen dat je kennis gecorrigeerd kan worden bij elke nieuwe informatie die en elk probleem dat het tegenkomt.
Ik denk dat het goed is om te erkennen dat er vooronderstelling zijn in de wetenschap zoals het scheermes van Occam. De beste reactie daarop is dan dat je bereid bent die vooronderstellingen te laten vallen als daar reden voor is. En te erkennen dat de wetenschap goed is waar het goed in is en niet meer dan dat. Net zoals Heidegger het begrip "zijn" heeft hergedefinieerd zou je in de wetenschap de term "waarheid" kunnen herdefiniëren als die theorie die ons de beste verklaring geeft voor gebeurtenissen.
Daar is de wetenschap er goed in denk ik, verhalen toetsen die we verzinnen als verklaringen voor dingen die gebeuren. Heidegger heeft voor mij wel nut om gebeurtenissen te plaatsen in een persoonlijk perspectief, daar mist de wetenschap dan weer een verhaal; en daar is zelfs Heidegger ook niet volledig in denk ik, maar wel een mooi startpunt.
Auke
Marco,
Ik denk inderdaad dat het een, het ander niet hoeft uit te sluiten. Tegelijkertijd denk ik ook dat er nogal wat valt af te dingen op het positivistische onderscheid tussen wetenschap en filosofie in termen van objectiviteit. Natuurwetenschap heeft enerzijds haar nuttigheid bewezen in termen van technische ontwikkelingen die ze mede mogelijk heeft gemaakt, maar hiermee heeft ze hooguit bewezen, dat ze qua waarheidsvinding in bepaalde opzichten op het juiste spoor zit, niet dat ze de ware werkelijkheid zonder meer bloot heeft gelegd in een verzameling van objectieve wetten. Dat wetenschappelijke waarnemingen waarop haar theorieën rusten lang niet altijd vrij zijn van vooronderstellingen, blijkt wel uit het scheermes van Occam, of alleen al uit het idee dat abstracte begrippen gedragen kunnen worden door concrete observaties of het idee dat chaos beschreven kan worden in termen van orde (statistische relaties), dat de theoretische verhoudingswijze de enige objectieve is. Dat bovendien common sense en persoonlijke intuïties per definitie al als "bias" worden beschouwd toont de filosofische vooronderstellingen die normaliter verhult worden onder het gewaad van objectief ogende getallen, formules etc. Dan is er nog het historisme, die door Thomas Kuhn gerelateerd is aan de natuurwetenschap in termen van paradigmaverschuivingen. We hebben een aantal keer onze ideeën over de werkelijkheid radicaal moeten wijzigen.
Ten tweede denk ik dat publieke waarheidsvinding zeker voordelen heeft boven individuele waarheidsvinding, omdat we samen nu eenmaal meer kunnen doen dan in ons eentje. Het grote probleem is echter, dat "group bias" onvermijdelijk is. De gedeelde fundamentele vooronderstellingen die een wetenschappelijke discipline mogelijk maken perfeteren heel gemakkelijk tot dode dogma's en "entrance barriers", waardoor waarheidsvinding geremd en relatief wordt. Ik vind niet dat dergelijke collectieve ondernemingen daarom maar opgeheven moeten worden, maar slechts dat ze gerelativeerd moeten worden in termen van waarheidsvinding, hoewel dat geen afbreuk zou hoeven doen aan hun praktische waarde, bij "gebrek aan beter". Een intellectuele zoektocht naar het schone, het ware en het goede (filosofie) biedt voor mij een alternatief, dat juist op dat gebied van fundamentele vooronderstellingen haar kracht kan laten zien, hoewel voor de details vaak weinig tijd en aandacht is. Dit blijft uiteraard een lastig dilemma, maar persoonlijk kan ik veel meer uit de voeten met filosofie.
Een derde punt betreft Heideggers ontologie. Ik denk juist dat de destructie van substantialiteit die we in de kwantummechanica (het is geen deeltje en het is geen golf, maar soms gedraagt het zich als een deeltje en soms als een golf) hebben gezien perfect in de lijn ligt van Heideggers project. Nogmaals, het een hoeft het ander niet uit te sluiten.
Ik denk inderdaad dat het een, het ander niet hoeft uit te sluiten. Tegelijkertijd denk ik ook dat er nogal wat valt af te dingen op het positivistische onderscheid tussen wetenschap en filosofie in termen van objectiviteit. Natuurwetenschap heeft enerzijds haar nuttigheid bewezen in termen van technische ontwikkelingen die ze mede mogelijk heeft gemaakt, maar hiermee heeft ze hooguit bewezen, dat ze qua waarheidsvinding in bepaalde opzichten op het juiste spoor zit, niet dat ze de ware werkelijkheid zonder meer bloot heeft gelegd in een verzameling van objectieve wetten. Dat wetenschappelijke waarnemingen waarop haar theorieën rusten lang niet altijd vrij zijn van vooronderstellingen, blijkt wel uit het scheermes van Occam, of alleen al uit het idee dat abstracte begrippen gedragen kunnen worden door concrete observaties of het idee dat chaos beschreven kan worden in termen van orde (statistische relaties), dat de theoretische verhoudingswijze de enige objectieve is. Dat bovendien common sense en persoonlijke intuïties per definitie al als "bias" worden beschouwd toont de filosofische vooronderstellingen die normaliter verhult worden onder het gewaad van objectief ogende getallen, formules etc. Dan is er nog het historisme, die door Thomas Kuhn gerelateerd is aan de natuurwetenschap in termen van paradigmaverschuivingen. We hebben een aantal keer onze ideeën over de werkelijkheid radicaal moeten wijzigen.
Ten tweede denk ik dat publieke waarheidsvinding zeker voordelen heeft boven individuele waarheidsvinding, omdat we samen nu eenmaal meer kunnen doen dan in ons eentje. Het grote probleem is echter, dat "group bias" onvermijdelijk is. De gedeelde fundamentele vooronderstellingen die een wetenschappelijke discipline mogelijk maken perfeteren heel gemakkelijk tot dode dogma's en "entrance barriers", waardoor waarheidsvinding geremd en relatief wordt. Ik vind niet dat dergelijke collectieve ondernemingen daarom maar opgeheven moeten worden, maar slechts dat ze gerelativeerd moeten worden in termen van waarheidsvinding, hoewel dat geen afbreuk zou hoeven doen aan hun praktische waarde, bij "gebrek aan beter". Een intellectuele zoektocht naar het schone, het ware en het goede (filosofie) biedt voor mij een alternatief, dat juist op dat gebied van fundamentele vooronderstellingen haar kracht kan laten zien, hoewel voor de details vaak weinig tijd en aandacht is. Dit blijft uiteraard een lastig dilemma, maar persoonlijk kan ik veel meer uit de voeten met filosofie.
Een derde punt betreft Heideggers ontologie. Ik denk juist dat de destructie van substantialiteit die we in de kwantummechanica (het is geen deeltje en het is geen golf, maar soms gedraagt het zich als een deeltje en soms als een golf) hebben gezien perfect in de lijn ligt van Heideggers project. Nogmaals, het een hoeft het ander niet uit te sluiten.
Marco
Auke,
Dan zie je het als een maatschappelijke of psychologische bijdrage van Heidegger (en Kant lees ik). Maar Heidegger pretendeert ook zogenaamd aan fundamentele ontologie te doen. Dan is het eigen perspectief wat te nauw misschien en kan ik me de kritiek van wetenschap en naturalisten wel indenken. Voor mij is Heidegger of Naturalisme niet of/of. Heidegger accepteert Naturalisme misschien nog als onderzoeksmethode; de wetenschap kan niet zoveel met de filosofie van Heidegger denk ik, hooguit in een voorstel dat Dreyfus deed aan de AI.
Het enige waar ik het dan niet met Heidegger over eens zou zijn is wanneer hij zou beweren een volledig ontologisch fundament neer te leggen, maar dat doet hij ook niet(?) denk ik. Wat hij gedaan heeft volgens mij is een kaart uittekenen hoe ons brein vat krijgt op de werkelijkheid, en wat de fenomenologische gevolgen zijn van het feit dat we zo'n brein zijn.
Daarbuiten vallen dan gevolgtrekkingen en wiskundige berekeningen en wetten die consequent via observaties getoetst kunnen worden. Het zou namelijk kunnen dat ons brein niet in staat is de vatten wat uit wetenschappelijk onderzoek naar voren komt. Een voor de hand liggend voorbeeld is de kwantum mechanica. Geen Heideggeriaan had die ontologie van de werkelijkheid kunnen achterhalen. Maar zoals gezegd, het een sluit het ander niet uit denk ik.
Dan zie je het als een maatschappelijke of psychologische bijdrage van Heidegger (en Kant lees ik). Maar Heidegger pretendeert ook zogenaamd aan fundamentele ontologie te doen. Dan is het eigen perspectief wat te nauw misschien en kan ik me de kritiek van wetenschap en naturalisten wel indenken. Voor mij is Heidegger of Naturalisme niet of/of. Heidegger accepteert Naturalisme misschien nog als onderzoeksmethode; de wetenschap kan niet zoveel met de filosofie van Heidegger denk ik, hooguit in een voorstel dat Dreyfus deed aan de AI.
Het enige waar ik het dan niet met Heidegger over eens zou zijn is wanneer hij zou beweren een volledig ontologisch fundament neer te leggen, maar dat doet hij ook niet(?) denk ik. Wat hij gedaan heeft volgens mij is een kaart uittekenen hoe ons brein vat krijgt op de werkelijkheid, en wat de fenomenologische gevolgen zijn van het feit dat we zo'n brein zijn.
Daarbuiten vallen dan gevolgtrekkingen en wiskundige berekeningen en wetten die consequent via observaties getoetst kunnen worden. Het zou namelijk kunnen dat ons brein niet in staat is de vatten wat uit wetenschappelijk onderzoek naar voren komt. Een voor de hand liggend voorbeeld is de kwantum mechanica. Geen Heideggeriaan had die ontologie van de werkelijkheid kunnen achterhalen. Maar zoals gezegd, het een sluit het ander niet uit denk ik.
Auke
Hey Marco,
Ik zou niet weten wie dat gezegd heeft en hoewel ik de kritiek kan begrijpen ben ik het er niet mee eens. Heidegger verzet zich in Sein und Zeit tegen de vervallenheid in de zijnden en de vervallenheid in het men. Men doet dit, men doet dat, waardoor er geen ruimte meer is voor authenticiteit. Solipsisme lijkt me juist een negatieve kwalificatie of beschuldiging die vanuit het perspectief van de vervallenheid in het men gemaakt wordt. Het is een beschuldiging die vaak in naam van de wetenschap en de verlichting gemaakt wordt, terwijl zij juist tegen de beginselen van het verlichtingsdenken in druist. Kant, een van de voornaamste verdedigers van de verlichting, heeft in de tekst "Was ist Aufklarung" korte metten gemaakt met de onmondigheid, oftewel het onvermogen om zonder hulp van anderen te kunnen denken. Kant zou volgens deze kritiek dus net zo solipsistisch zijn als Heidegger. Het komt volgens mij aan op een simpele keuze: wil je graag met de "meute" mee gaan of wil je net als Nietzsche en vele andere het "ongbegrensd invdividuele" beamen (wat waarheidsvinding betreft)? De beaming van het onbegrenst individuele betekent niet dat je een kluizenaar moet worden, dat je je niet meer onder de mensen moet begeven, dat je niet meer naar anderen hoeft te luisteren, of dat je egoistisch of egocentrisch zou moeten worden. Het duidt slechts op een intellectuele authenticiteit en volwassenheid die de ad populum niet langer als een acceptabel argument wil aanvaarden. Als dat solipsisme is, dan beschouw ik het eerder als een compliment dan een beschuldiging.
Ik zou niet weten wie dat gezegd heeft en hoewel ik de kritiek kan begrijpen ben ik het er niet mee eens. Heidegger verzet zich in Sein und Zeit tegen de vervallenheid in de zijnden en de vervallenheid in het men. Men doet dit, men doet dat, waardoor er geen ruimte meer is voor authenticiteit. Solipsisme lijkt me juist een negatieve kwalificatie of beschuldiging die vanuit het perspectief van de vervallenheid in het men gemaakt wordt. Het is een beschuldiging die vaak in naam van de wetenschap en de verlichting gemaakt wordt, terwijl zij juist tegen de beginselen van het verlichtingsdenken in druist. Kant, een van de voornaamste verdedigers van de verlichting, heeft in de tekst "Was ist Aufklarung" korte metten gemaakt met de onmondigheid, oftewel het onvermogen om zonder hulp van anderen te kunnen denken. Kant zou volgens deze kritiek dus net zo solipsistisch zijn als Heidegger. Het komt volgens mij aan op een simpele keuze: wil je graag met de "meute" mee gaan of wil je net als Nietzsche en vele andere het "ongbegrensd invdividuele" beamen (wat waarheidsvinding betreft)? De beaming van het onbegrenst individuele betekent niet dat je een kluizenaar moet worden, dat je je niet meer onder de mensen moet begeven, dat je niet meer naar anderen hoeft te luisteren, of dat je egoistisch of egocentrisch zou moeten worden. Het duidt slechts op een intellectuele authenticiteit en volwassenheid die de ad populum niet langer als een acceptabel argument wil aanvaarden. Als dat solipsisme is, dan beschouw ik het eerder als een compliment dan een beschuldiging.
Marco
De Amerikaanse filosofie is wat pragmatischer inderdaad.
Wel jammer dat Druyfus zijn college over Deel twee niet on-line heeft gezet.
Je lijkt me iemand die wel meer van Heidegger af weet. Wat vind je van de stelling dat Heidegger in Sein und Zeit een impliciet solipsistische filosofie naar voren brengt? En weet je toevallig ook wie het ook al weer was die dat beweerde? Ik las het ergens maar ben vergeten op te schrijven wie de opmerking maakte, maar misschien was het ook wel een algemene opmerking die je kunt maken over Sein und Zeit.
Wel jammer dat Druyfus zijn college over Deel twee niet on-line heeft gezet.
Je lijkt me iemand die wel meer van Heidegger af weet. Wat vind je van de stelling dat Heidegger in Sein und Zeit een impliciet solipsistische filosofie naar voren brengt? En weet je toevallig ook wie het ook al weer was die dat beweerde? Ik las het ergens maar ben vergeten op te schrijven wie de opmerking maakte, maar misschien was het ook wel een algemene opmerking die je kunt maken over Sein und Zeit.
Auke
Hoi Marco,
Inderdaad, Dreyfus' podcast is een heel mooie en heldere uitleg van Heideggers filosofie en ik heb zeker veel waardering voor hem. Echter, de interesse van Dreyfus in Heidegger is denk ik voor een groot deel gebaseerd op de kritiek die hij met Heidegger in de hand kan leveren op al te optimistische noties over Artificial Intelligence. Een legitieme interesse uiteraard, maar ik denk dat er hierdoor wel een kwalitatief gewicht wordt gelegd op de wetenschappelijke toepasbaarheid van Heideggers filosofie, waarbij Heideggers fenomenologie mijns inziens ten onrechte enigszins wordt gepresenteerd alsof het een soort wetenschap zou zijn van de manier waarop wij in het alledaagse leven met gebruiksvoorwerpen omgaan. Dit aspect vormt een wezenlijk onderdeel van Sein und Zeit, maar door dit kwalitatieve gewicht raken bepaalde meer ongrijpbare doch wezenlijke aspecten van zijn filosofie ietwat ondergesneeuwd. Een wetenschappelijke kwalificatie van fenomenologie zou terecht zijn wanneer het om Edmund Husserl gaat, maar Heidegger zet zich hier juist tegen af. De meer (quasi) mystieke kanten van Heideggers filosofie, zijn radicale ontologische herinterpratie van het wezen van het affectieve, worden zodoende onvoldoende belicht, net zoals de o zo centrale zijnsvraag en de Ontologische Differenz. Mijn kritiekpuntje is dus meer een kwestie van accentverschil dan een ronduit foutieve weergave.
Inderdaad, Dreyfus' podcast is een heel mooie en heldere uitleg van Heideggers filosofie en ik heb zeker veel waardering voor hem. Echter, de interesse van Dreyfus in Heidegger is denk ik voor een groot deel gebaseerd op de kritiek die hij met Heidegger in de hand kan leveren op al te optimistische noties over Artificial Intelligence. Een legitieme interesse uiteraard, maar ik denk dat er hierdoor wel een kwalitatief gewicht wordt gelegd op de wetenschappelijke toepasbaarheid van Heideggers filosofie, waarbij Heideggers fenomenologie mijns inziens ten onrechte enigszins wordt gepresenteerd alsof het een soort wetenschap zou zijn van de manier waarop wij in het alledaagse leven met gebruiksvoorwerpen omgaan. Dit aspect vormt een wezenlijk onderdeel van Sein und Zeit, maar door dit kwalitatieve gewicht raken bepaalde meer ongrijpbare doch wezenlijke aspecten van zijn filosofie ietwat ondergesneeuwd. Een wetenschappelijke kwalificatie van fenomenologie zou terecht zijn wanneer het om Edmund Husserl gaat, maar Heidegger zet zich hier juist tegen af. De meer (quasi) mystieke kanten van Heideggers filosofie, zijn radicale ontologische herinterpratie van het wezen van het affectieve, worden zodoende onvoldoende belicht, net zoals de o zo centrale zijnsvraag en de Ontologische Differenz. Mijn kritiekpuntje is dus meer een kwestie van accentverschil dan een ronduit foutieve weergave.
Gadamer in Amsterdam & Heidegger in Maagdenhuis
Heidegger zelf horen als waardevolle aanvulling op lezen
door Jos Heitmann
6 nov 2010, 01:53
Het was stampvol toen de bejaarde prof Hans-Georg Gadamer (102 geworden) in Kras een lezing gaf over Hölderlin. Over deze auteur heb ik in de UB in een schitterend boek gelezen met autografie naast drukletter, verrassenderwijs vervaardigd midden in de oorlogsjaren!
We zijn op 19 maart 1979. Tegen het eind van zijn lezing moest hem toch iets van het hart over Heideggers betrokkenheid met het regiem. Hierop hadden studenten met CPN-achtergrond (beter voorgrond!) gewacht, ze draaiden de gast demonstratief de rug toe en begonnen te rabarberen. Wel wat spijtig daar de spreker een zwakke stem had.
Ik begreep hem wel, je kunt niet met een botte bijl een zo groot geleerde te lijf gaan als je primair niet weet dat elke onderwijsdocent verplicht lid moest zijn van de NSDAP, een excuus om door de geallieerde zuiveringscommissies niet vervolgd en gedetineerd te worden. Maar we weten dat Heidegger in zijn rede als rector-magnificus woorden besteedde aan het leiderschap, iets wat na de bevrijding uiterst suspect is en hem zovele jaren is nagedragen.
Heidegger was dus persona non grata voor de toenmalige studentenpopulatie.
Hoe lang moeten wij niet wachten tot er iets zichtbaar veranderd is...
Heidegger in Maagdenhuis
Folia maakte een melding van de opening op 5 februari 1999 van een fototentoonstelling in Het Maagdenhuis over het privé-leven van de geleerde. De foto's waren al een aantal jaren oud maar de kans werd nu geboden ze te bezichtigen.
Ik was op tijd aanwezig toen Rüdiger Safransky de opening verrichtte.
De fotografe Digne M. Marcovicz was eveneens aanwezig en gaf toelichting waar nodig. Er werden 320 foto's tentoongesteld, de installatie is van haar hand en er is 'n kans dat het geheel minder draait om Heidegger dan om Marcovicz's foto's en Safranski' s Heideggerboek.
We zien dat een groot man leefde in uiterste eenvoud. Dit is een zelfdiscipline om van de huiveren. Bij staat me nog de slaapkamer, een zwaar eikenhouten bed, dikke matrassen en een bol dekbed. Daarop heeft de huishoudster als ornament een zeilscheepje nedergezet.
Naast boeken, ik heb in casu slechts secundaire literatuur gelezen, is een waardevolle aanvulling mogelijk de stem van de meester zelf te horen. De opnamen zijn vervaardigd met de oude (horizontale) bandrecorder en klinken heel dof. Raadzaam is het op het audiopanel van de computer de hoge tonen even voluit te zetten.
Legitieme download:
======================
Torrent van Directory XS4all
======================
Inhoud:
Martin Heidegger - Orignal Aufnahmen - Reden, Vorträge, Gespräche, Biographisches
1. Vorträge und Interviews:
* Martin Heidegger im Gespräch mit Richard Wisser
ZDF, 25.9.1969, ca. 21 min.
* Was heißt Denken? Vortrag
BR, Mai 1952, ca. 53 min.
* Zeit und Sein, Vortrag
SWR, 29.1.1962, ca. 73 min.
* Dankrede anläßlich der Verleihung der Ehrenbürgerschaft der Stadt Meßkirch
SWR, 27.9.1959, ca. 17 min.
* Der Satz der Identität. Vortrag
27.6.1957, ca. 46 min.
* Die Sprache, Vortrag
23.1.1959, ca. 73 min.
* Gelassenheit
30.10.1955, ca. 58 min.
* Der Feldweg
SWR, 12.12.1952, ca. 15 min.
* Martin Heidegger liest Hölderlin
2. Biographie
* Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland
3. Erinnerungen
* Hannah Arendt: Erinnerungen an Martin Heidegger
---
Jos Heitmann
Download Sein und Zeit Adobe PDF Document IN BEWERKING
Categorie Cultuur
Foto's
 |
| Todtnauberg (hier had Heidegger zijn hutje) |
 |
| Zwarte woud bruin |
 |
| Heidegger: onderweg in het denken |
 |
| In dit huis is Heidegger geboren |
 |
| De hut van Heidegger in Todtnauberg |
 |
| De jonge Heidegger |
 |
| De kunstenares Eveline van Duyl uit Groningen heeft de Heidegger geschapen op een speciale manier: de strijkplank als basis. In de toelichting schrijft Hendriekje Bosma, de organisatrice van de tentoonstelling in het Exposorium van de VU. |
Prof. Peter-Paul Verbeek (UvT)in: Met het Oog op Morgen 2-4-2016.
BeantwoordenVerwijderenhttp://www.radio1.nl/gids/2016-04-02
De genie Heidegger.